: :

Navbar Bawah

Cari Blog Ini

Memuat...

22 Mei 2009

Perubahan Sosial

ASPEK-ASPEK SOSIAL EKONOMI DALAM PENULISAN SEJARAH

W a r t o

Abstrak: Penelitian dan penulisan sejarah sosial ekonomi terus menunjukkan kemajuan. Sejak munculnya pemikiran baru dalam penulisan sejarah yang dipelopori oleh Madzab Annal di Perancis pada paro pertama abad ke-20, sejarah struktural semakin berkembang. Lahirnya Madzab Annal sebagai reaksi terhadap genre penulisan sejarah yang berifat kronikel seperti yang dipelopori Ranke pada abad ke-19. Kelompok Annal melihat bahwa peristiwa sejarah tidak cukup hanya dijelaskan melalui satu dimensi melainkan harus dari berbagai dimensi. Semenjak itulah penulisan sejarah sosial dan ekonomi dengan menggunakan konsep-konsep disiplin lain semakin berkembang. Teori dan konsep itu tidak untuk diuji tetapi dijadikan alat untuk mengajukan pertanyaan, menganalisis, dan menerangkan peristiwa sejarah yang diteliti.

Kata-kata kunci: kronik, madzab Annal, sejarah sosial ekonomi

I
Peristiwa masa lalu sebagai gejala kemanusiaan meliputi berbagai aspek kehidupan. Oleh karena itu pengkajian terhadap peristiwa masa lalu, apapun yang hendak diteliti tentang masa lalu itu, menyadarkan kepada sejarawan bahwa tidak ada proses sejarah yang dapat diterangkan dengan faktor tunggal. Faktor-faktor ekonomi dan non-ekonomi jalin-menjalin dan kadangkala tidak dapat dilacak lagi mana yang menjadi variabel dependen dan independen. Misalnya sistem ekonomi primitif/ tradisional mempunyai keterbatasan-keterbatasan yang bersifat ekologis, teknologis dan sosial sehingga menjelaskan sistem ekonomi pra-kapitalis itu harus memperhitungkan bukan hanya aspek ekonomi tetapi juga aspek-aspek lainnya yang sifatnya non-ekonomis.
Meskipun demikian, dalam sejarah penulisan sejarah, lahirnya kesadaran pengkajian sejarah seperti tersebut relatif baru. Sekurang-kurangnya munculnya kesadaran penenelitian terhadap masa lalu dengan memperhitungkan banyak aspek itu baru muncul kemudian setelah pengkajian dan penulisan sejarah konvensional yang lebih menekankan pada aspek politik dan peranan orang-orang besar mulai dipertanyakan. Pandangan sejarawan abad ke-19, Leopold von Ranke misalnya, menyatakan bahwa tugas seorang ilmuwan sejarah adalah menemukan ”apa yang sesungguhnya terjadi”. Teknik penelitian yang dia rekomendasikan adalah menemukan dan mengkritik dokumen dalam rangka merekonstruksi setepat mungkin peristiwa yang terjadi. Dengan demikian tugas utama sejarawan adalah menceritakan setepat mungkin peristiwa masa lalu sesuai dengan dokumen yang ditemukan, tanpa harus membuat analisis dan interpretasi yang terlalu jauh tentang kejadian sejarah yang ditelitinya itu. Barangkali apa yang disampaikan Ranke dan sejarawan konvensional lainnya merefleksikan pandangan tentang pengkajian sejarah dalam suasana kronikel yaitu menemukan jawaban dan melaporkannya tentang “apa”, “kapan”, “siapa”, dan “di mana” peristiwa sejarah itu. Langkah lebih jauh dari itu terutama untuk menemukan jawaban dari pertanyaan “bagaimana” dan “mengapa” peristiwa itu terjadi masih dihindari atau belum dianggap sebagai sesuatu pertanyaan yang penting. Jawaban kepada dua pertanyaan terakhir sebenarnya telah mendorong sejarawan tidak hanya berhenti pada usaha penulisan sejarah secara “kronikel”, melainkan ada keharusan untuk “melukiskan” atau “menginterpretasikan” fakta-fakta sejarah yang ditemukan sehingga terbuka kemungkinan untuk dapat “menerangkan” peristiwa itu selengkap mungkin.
Demikian pula dominasi sejarah politik yang menekankan peranan orang-orang besar, peristiwa-peristiwa besar seperti perang, revolusi, hubungan diplomatik, dan peristiwa politik kenegaraan lainnya berlangsung cukup lama sehingga seolah-olah pengkajian dan penulisan sejarah orang-orang kecil dalam skala mikro tidak penting. Ungkapan bahwa “sejarah adalah politik masa lalu’ merupakan cerminan kuatnya kecenderungan pengkajian politik dalam sejarah konvensional. Tentu saja pengerjaan sejarah seperti itu kurang memuaskan sehingga historiografi yang dihasilkannyapun kurang lengkap dan ‘tidak manusiawi’. Secara perlahan-lahan pengkajian dan penulisan sejarah politik mulai ditinggalkan atau tidak lagi menjadi fokus utama dalam penelitian sejarah. Kemudian berkembang kesadaran akan pentingnya penelitian sejarah yang memperhatikan aspek-aspek lain di luar aspek politik, misalnya aspek sosial dan ekonomi, yang merupakan bagian tak terpisahkan dari peristiwa masa lalu. Masalah politikpun kemudian tidak hanya dipahami sebagai peristiwa politik yang berdiri sendiri, tetapi berkaitan dengan aspek-aspek lainnya yang sifatnya non-politik. Kesadaran baru ini sekaligus juga mengisyaratkan adanya perubahan orientasi metodologis dalam pengerjaan sejarah yang menuntut setiap sejarawan membekali dirinya dengan seperangkat keahlian teknis dan wawasan teori serta konsep yang lebih baik.

II
Pengkajian sejarah yang hanya menitikberatkan pada sejarah politik dan sejarah orang-orang besar/terkenal saja direspons dengan munculnya istilah “sejarah kolektif” yang konsep-konsepnya diambil dari berbagai disiplin ilmu, seperti psikologi, geografi, sosilogi, ekonomi, dan lain-lain. “Kita’, kata Otto Hintze seperti dikutip Burke (2001), ‘ingin mengetahui tidak hanya gugus dan puncak gunung melainkan juga kaki gunungnya, tidak cuma tinggi dan dalamnya daratan melainkan keseluruhan benuanya”. Sejarah tradisional utamanya sejarah politik dengan demikian mendapat banyak tantangan dari mereka yang percaya bahwa “semua bidang kegiataan manusia harus diperhatikan. Tidak ada bagian kehidupaan sosial dapat dipahami secara terpisah dari yang lainnya”.
Semangat penulisan sejarah seperti itu telah muncul lama di Perancis pada dekade 1920an yaitu ditandai adanya gerakan “sejarah jenis baru” yang dipimpin Marc Bloch dan Lucian Febre. Melalui jurnal Annales d’histoire Economique et Sociale mereka mengkritik tajam sejarawan tradisional yang menekankan pada sejarah politik dan menggantikannya dengan “sejarah yang lebih luas dan lebih manusiawi”, suatu sejarah yang berbicara tentang semua kegiatan manusia dan kurang berminat kepada penceritaan kejadian dibanding kepada analisis struktur (Burke, 2001: 22). Itulah madzab Annales yang telah meletakkan tonggak baru pengkajian sejarah jenis baru. Misalnya, para sejarawan Perancis mulai akrab dengan penggunaan konsep-konsep ilmu sosial lain di luar sejarah, termasuk psikologi, demografi, sosiologi, dan geologi. Kadang-kadang cara kerja sejarawan diandaikan seperti seorang geolog yang sedang menggali lapisan bumi, dimulai dari lapisan atas untuk menemukan isi paling dalam lapisan bumi itu (dalam kasus penelitian sejarah kebudayaan berarti ingin menemukan fakta mental). Karya Braudel tentang dunia Laut Tengah atau karya Dennys Lombard tentang Silang Budaya yang terjadi di Nusa Jawa dapat dijadikan contoh mengenai model pengkajian dan penulisan sejarah yang dikembangkan oleh madzab Analles itu.
Adanya kesadaran sejarah yang berdimensi majemuk, termasuk di dalamnya aspek ekonomi dan sosial, sekaligus juga mendorong munculnya kesadaran akan pentingnya berbicara konteks di mana peristiwa/kejadian sejarah ditemukan. Jadi, bukan hanya bicara peristiwa (event), melainkan struktur yang mewadahi peristiwa itu. Sejarawan mulai akrab dengan model-model perubahan sosial yang diadopsi dari disiplin lain khususnya sosiologi. Bukan untuk menguji teori, melainkan memanfaatkan teori untuk mengajukan pertanyaan, menganalisis dan menerangkan peristiwa sejarah yang diteliti. Sejarawan mencoba membuat generalisasi/teori dari temuannya.
Sekedar contoh, untuk menjelaskan atau menerangkan perubahan sosial ekonomi, seringkali sejarawan sosial mengadopsi model atau tipe-tipe ideal yang dikembangkan disiplin sosiologi, misalnya “model komparasi” dan “model/tipe ideal”. Model perbandingan menduduki posisi sentral dalam teori sosial. Kajian sosiolog biasanya membandingkan masyarakat-masyarakat yang secara mendasar sama strukturnya/sama spesiesnya atau yang secara mendasar memang berbeda. Meskipun sebagian sejarawan menolak studi komparasi dengan alasan mereka hanya mengamati hal-hal yang khusus, unik, dan tak bisa diulang, metode komparasi sebenarnya membuat sejarawan bisa melihat apa yang tidak ada atau memahami signifikansi hal-hal tertentu yang tidak ada. Setelah PD II penelitian komparatif mendapat momentum, dengan maraknya subdisiplin seperti ilmu ekonomi pembangunan, sastra komparatif dan ilmu perbandingan politik. Dalam sejarah ekonomi misalnya, proses industrialisasi sering ditinjau dari perspektif komparatif. Sejarawan mempertanyakan, apakah negara-negara lain melakukan industrialisasi sejalan dengan atau berbeda dengan model revolusi industri Inggris? Setiap sistem ekonomi merupakan bagian dari sistem sosial yang lebih besar dengan kekhususan sejarahnya, pola-pola budaya, kepemimpinan dan struktur kelas, dan semua ciri-ciri konflik dan kompetisi dari relasi sosial. Salah satu kesalahan yang sangat umum dalam kebijakan pembangunan, terutama pada awal tahun 50-an, adalah asumsi bahwa akumulasi pengalaman negara-negara maju di Barat mempunyai validitas umum bahwa pengalaman itu dapat diterapkan tanpa modifikasi untuk semua tempat di dunia. Asumsi seperti itu jelas keliru (Baerwald, 1969), karena tidak menempatkan peristiwa pada konteksnya.
Meski bermanfat, metode komparatif sebenarnya juga mengandung bahaya, yaitu pertama, jika sejarawan terlalu mudah menerima asumsi bahwa masyarakat ‘berevolusi’ lewat serangkaian tahapan wajib. Misalnya pendekatan melalui “phases and stages” dalam sejarah ekonomi seperti yang dipahami oleh Rostow ataupun Karl Marx bahwa setiap tahapan perkembangan lebih maju dibandingkan masa sebelumnya, tidak selalu demikian dalam realitas sejarah Kedua, bahaya etnosentrisme. Sarjana Barat sering memakai patokan Barat sebagai norma patokan dalam melihat ketidaksesuaian budaya-budaya lain non-Barat. Konsep “feodalisme” atau “kapitalisme” jelas konsep yang dirumuskan menurut pengalaman Barat yang tidak bisa diterapkan begitu saja di tempat lain. Ketiga, hal apa saja yang perlu diperbandingkan. Apakah ingin membandingkan ciri sosial budaya, sistem ekonomi, kepemimpinan dan lain sebagainya. Misalnya kajian Geertz di Jawa dan Robert Bellah di Jepang ingin memperbandingkan etos kerja kedua masyarakat itu dengan menggunakan tesis Weber tentang etika Protestan yang berkembang di Eropa Barat.
Selain model perbandingan, “model” atau “tipe ideal” seringkali juga diadopsi sejarawan untuk mnganalisis dan memberi keterangan historis. Model, kata Burke, adalah “sebuah konstruk intelektual yang menyederhanakan realitas guna menekankan hal-hal yang berulang-ulang, yakni hal-hal umum dan hal-hal khusus, yang disajikan dalam bentuk sekumpulan ciri dasar dan atribut” (Burke: 40). Weber menggunakan istilah tipe-ideal untuik menyebut model. Masyarakat feodal yang bercirikan pertanian paksa, dominasi prajurit, hubungan pribadi atasan-bawahan, desentralisasi politik, dll, seperti yang dilukiskan Marc Bloc adalah contoh tipe ideal itu. Demikian pula seperti renaissance, pencerahan, zaman klasik, zaman Islam, Orde Lama, Orde Baru, Reformasi, adalah model atau tipe ideal yang diberi ciri-ciri tertentu. Model lain dalam sejarah ekonomi yang diberi ciri-ciri khusus, misalnya istilah merkantilisme, sosialisme, kapitalisme, neo-kapitalisme, ekonomi petani gurem, subsisten, dan lain-lain.
Kuntowijoyo (1994) memberikan beberapa contoh model yang telah dipakai sejarawan dalam merekonstruksi masa lampau sehingga mempunyai daya menerangkan yang lebih kuat tanpa harus membuat generalisasi. Pertama, model evolusi, untuk menjelaskan proses perubahan dari masyarakat sederhana menuju masyarakat kompleks (misalnya pertumbuhan desa menjadi kota atau perubahan kota pusat kerajaan tradisional menjadi kota modern). Kedua, model lingkaran sentral, yaitu model pengkajian dan penulisan sejarah yang bertolak dari titik sejarah yang sudah menjadi. Biasanya dimulai dengan lukisan sinkronis tentang masyarakat itu, baru kemudian secara diakronis ditunjukkan pertumbuhannya. Misalnya tulisan Ladurie tentang petani Perancis abad ke-16 dan ke-17. Ladurie memulai tuliasannya dengan menjelaskan adanya gejala baru pemilikan tanah dan konsekuensi sosial-ekonominya sebagai basis uraian diakronis perkembangan petani di Languedoc. Peledakan penduduk membawa konsekuensi sosial ekonomi dan masing-masing menjadi kekuatan sejarah yang mentransformasikan Languedoc. Ketiga, model interval, merupakan kumpulan dari lukisan sinkronis yang diurutkan dalam kronologi sehingga tampak perkembangnnya, sekalipun tidak nampak benar hubungan sebab akibat. Misalnya, data mengenai laporan pedesaan di pedesaan Pati yang dimuat dalam Eindresume 1868 dikembangkan oleh Burger dengan meneliti desa yang sama pada tahun 1928, dan oleh Bachtiar Rivai dikaji kembali pada tahun 1958, serta terakhir oleh Frans Huskens pada tahun 1976. Interval waktu yang cukup lama akan memberi gambaran yang lebih lengkap tentang perubahan sosial ekonomi pedesaan Pantai Utara Jawa bagian Tengah itu melalui potret-potret data sinkronis. Keempat, model tingkat perkembangan, yaitu menerapkan teori perkembangan masyarakat yang diangkat dari disiplin sosiologi, misalnya model perkembangan masyarakat dari Karl Marx (komunisme awal, feodalisme, kapitalisme, sosialisme, komunisme) dan dari Rostow tentang perkembangan ekonomi dari yang sederhana hingga konsumsi tinggi. Untuk penelitian sejarah, pendekatan terhadap tahapan ekonomi tidak perlu harus menggunakan ukuran-ukuran ekonomi. Tahapan pertumbuhan ekonomi sebagaimana dikemukakan Rostow yang menggunakan ukuran produktivitas sebagai kriteria tahapan, hanya berlaku dalam masyarakat industrial dan kurang relevan untuk ekonomi pedesaan/petani di masa lampau. Tulisan Neil Smelser menggunakan model diferensiasi struktural untuk melukiskan tahap-tahap perkembangan revolusi industri dan masyarakat Inggris khususnya golongan pekerja. Kelima, model jangka panjang-menengah-pendek dari Fernand Braudel. membagi sejarah ke dalam tiga jenis, yaitu (1) sejarah jangka panjang yang perubahannya sangat lamban, merupakan perulangan konstan dan perkembangan waktu yang tak dapat dilihat. Ini menyangkut hubungan manusia dengan lingkungan atau disebut geographical time;. (2) sejarah jangka menengah, perkembangan yang lamban tetapi dapat dirasakan ritmenya. Di sinilah letak sejarah sosial itu sendiri. Ini disebut social time; (3) sejarah jangka pendek, sejarah dari kejadian-kejadian (l’historie evenementielle) atau sejarah berjalan cepat, pendek, fluktuatif yang menggelisahkan. Ini disebut individual time. Khusus mengenai sejarah sruktur, dalam setiap struktur ada elemen perubahan, gerakan, sehingga sruktur juga tampak sebagai konjungtur. Kelima, model sistematis, cocok untuk menelusuri sejarah sosial dalam arti perubahan sosial. Misalnya karya Wertheim, Indonesia Sosiety in Transition ataupun karya sosiolog Selo Sumarjan, Social Change in Jogyakarta, yang menggambarkan terjadinya perubahan lembaga-lembaga dan peranan sosial dalam kurun sejarah tertentu.
Namun demikian harus segera diingatkan, meskipun penggunaan model atau tipe ideal bermanfaat untuk melukiskan aspek-aspek sosial ekonomi masa lalu, sejarawan perlu waspada bahwa penggunan model akan membuat mereka tidak lagi memperhatikan perubahan-perubahan dari waktu ke waktu. Menggunakan model tanpa mengakui kegunaannya atau tanpa menyadari status logikanya mengakibatkan sejarawan terjebak ke dalam kesulitan yang tidak perlu.
Wacana sejarah sosial berkaitan erat dengan sejarah masyarakat dan merupakan cabang baru dalam studi sosial (Lloyd, 1986). Sejak PD II aliran Marxis dan Annales telah memberi inspirasi bagi penggabungan antara teori sosial abstrak dan sejarah. Situasi ini dimungkinkan ketika terjadi diskusi tentang bagaimana sejarah dan teori sosial dapat dipersatukan utuk memberi jalan bagi lahirnya sejarah sosial baru atau sosiologi sejarah (Theda Skocpol, 1989).
Konsep sejarah sosial cukup problematik dan lingkup pekerjaannya cukup luas. Ia meliputi ‘sejarah masyarakat dalam lingkup kecil’ (microscopic) seperti kajian Le Roy Ladurie tentang petani Languadoc dan Montaillou (semuanya didasarkan pada pengakuan personal), melalui studi kesadaran kelas dan interaksi kelas seperti ditulis E.P Thompson, hingga ‘kajian struktural jangka panjang dalam skala makro’ (macroscopic) seperti yang dilakukan Barrington Moore tentang sejarah politik, yang membandingkan revolusi di berbagai tempat. Barrington Moore menjelaskan tentang ‘latar belakang sosial kediktaktoran dan demokrasi’’ dari Inggris abad ke-17 hingga Jepang abad ke-19; Immanuel Wallerstein tentang “New World-System” dan Fernand Braudel tentang sejarah jangka panjang-menengah-pendek yang berlangsung di Dunia Laut Tengah abad ke 15-17.
Namun demikian ternyata para praktisi sejarah sosial, seperti dicatat oleh Lloyd (1986: 3), masih dihadapkan pada sejumlah permasalahan menyangkut tujuan penelitian yang hendak dilakukan dan status hasilnya. Ada enam pertanyaan menyangkut masalah itu:
1. Apa yang menjadi tujuan studi sejarawan sosial?
2. Bagaimana sejarah sosial akan dihubungkan dengan cabang sosial dan penelitian sejarah?
3. Apa yang akan menjadi mode dan struktur eksplanasi yang dilakukan oleh sejarawan sosial?
4. Apakah hal itu mungkin bagi mereka untuk membangun eksplanasi sebab-akibat yang objektif?
5. Dapatkah sejarah sosial menjadi ilmiah?
6. Metodologi apakah yang sesuai untuk kajian sejarah masyarakat?
Sejarah sosial dapat menjadi ilmiah jika ia berdiri pada realisme dan metodologi strukturisme. Salah satu konsekuensi pokok dari metode itu bagi pengetahuan sosial adalah menyediakan landasan untuk bersatunya sosiologi dan sejarah.
Studi sejarah sosial saat ini secara resmi/kelembagaan dibagi antara sejarah di satu pihak dan studi sosial di lain pihak. Pembagian ini berasal dari pemikiran bahwa sejarah berurusan dengan perubahan, dengan masa lalu, dengan hal-hal unik atau khusus; dan studi sosial berhubungan dengan masalah kontinyuitas struktural dan generalisasi, menyangkut kejadian sekarang. Tetapi sudah pasti pembagian itu gagal sepenuhnya untuk menjelaskan situasi yang sesungguhnya, terutama dalam hal penjelasan sejarah sosial dan ekonomi. Pemisahan seperti itu merupakan kesalahan ketika dihadapkan pada kenyataan bahwa sebenarnya tidak ada pemisahan kejadian yang terjadi sekarang ini.

III
Kecenderungan lain yang muncul bersamaan dengan berkembangnya studi sejarah struktural adalah kajian sejarah dalam skala mikro atau “sejarah masyarakat dalam lingkup kecil” seperti telah disinggung di atas. Sejak tahun 1970-an sebagian peneliti sejarah berganti haluan dari pemakaian teleskop (kuntitatif) ke mikroskop, yakni memperhatikan pada analisis sosial mikro dan sejarawan mulai memperhatikan ‘sejarah mikro”. Salah satu studi terkenal yang menampilkan sejarah mikro adalah Montaillou karya Emmanuel Le Roy Ladurie. Ladurie menggambarkan sebuah desa di Perancis awal abad ke-14 khususnya tentang ekonomi gereja, struktur keluarga, kedudukan perempuan, konsepsi setempat tentang waktu, konsepsi ruang, agama, dan sebagainya. Data digali melalui pengakuan 25 tersangka penyebar kabar bohong yang diproses di depan penyidik gereja yang berasal dari desa Montillou.
Perubahan ke arah sejarah mikro berkaitan dengan ditemukannya karya-karya antropolog sosial dan para sejarawan. Metode sejarah mikro sendiri mempunyai banyak kesamaan dengan studi masyarakat yang dilakukan para antropolog. Misalnya konsep “studi kasus yang diperluas, drama sosial, thick description”, dll. Istilah drama sosial digunakan untuk merujuk pada konflik berskala kecil yang mengungkapkan ketegangan laten di dalam masyarkat secara keseluruhan dan konflik itu berlangsung dalam empat tahapan: Pelanggaran, krisis, tindakan pemulihan, dan reintegrasi. Salah satu esai yang mempengaruhi sejarawan adalah studi Geertz tentang sabung ayam di Bali. Menggunakan konsep Jeremy Bentham tentang ‘deep play’ (main besar, memasang taruhan besar), Geertz menganalisis sabung ayam secara mendalam (thick description) sebagai “dramatisasi fundamental persoalan status”. Dengan analisis seperti itu ia beralih dari apa yang disebut “contoh mikroskopik’ kepada ”penafsiran keselurahan budaya”. Lalu Michel Foucault mendorong kajian mikro (mikropolitik) melalui tulisannya tentang kekuasan. Kata dia, kekuasaan itu tidak saja di level negara tetapi juga pada level pabrik, sekolah, keluarga, penjara, kadang-kadang ia namakan ‘mikrofisik (wujud mikro) kekuasan’, yang menggambarkan kekuasaan dalam bentuk ‘pembuluh-pembuluh halus’, yang ‘menjangkau jatidiri individu-individu, menyentuh tubuh mereka dan mewarnai tindakan, sikap, perkataan, proses belajar, dan kehidupan mereka sehari-hari”.
Hubungan antara pengkajian sejarah dengan ilmu-ilmu sosial didasari oleh suatu pemikiran bahwa cara kerja yang digunakan oleh sejarawan konvensional tidak memadai lagi ketika sejarah akan diilmiahkan. Bila pengkajian sejarah termasuk ilmu maka hubungan pengkajian sejarah dan ilmu-ilmu sosial mutlak diperlukan. Keduanya dipandang sebagai ilmu-ilmu yang berurusan dengan kenyataan sosio-historis. Barngsiapa membela sifat ilmiah dalam pengkajian sejarah, maka ia diharuskan berorientasi kepada ilmu-ilmu sosial. Seorang peneliti sejarah harus minta bantuan dari teori-teori sosial yang membuka jalan untuk menerangkan dan melukiskan masa silam dengan cara yang lebih teliti. Selain itu, seorang sejarawan dapat menyediakan bahan, guna memperbaiki dan merinci teori-teori itu. Namun sejarawan harus bertindak lebih sistematis; kuantifikasi harus menggantikan intuisi yang samar-samar.
Namun demam untuk “mengilmiahkan” pengkajian sejarah yang memuncak pada tahun 1970-an dan 80-an akhir-akhir ini agak surut. Ternyata, penulisan sejarah yang hanya memperhatikan segi-segi sosio-historis tidak mampu menghasilkan jawaban yang diharapkan dan yang dapat diandalkan. Faktor kedua ialah perhatian sejarawan akhir-akhir ini tidak hanya diarahkan kepada aspek-aspek material dari masa silam. Mereka lebih tertarik kepada dunia pengalaman dan pikiran manusia yang hidup pada masa silam. Aspek-aspek yang lebih bersifat kualitatif tidak begitu cocok didekati dari sudut ilmu-ilmu sosial. Sekalipun demikian, pada beberapa bidang penelitian sejarah, pendekatan ilmiah sosial ternyata sangat berfaedah.
Beberapa alasan pentingnya pengkajian sejarah yang interdisipliner antara lain: (1) dengan bantuan teori ilmu sosial yang menunjukkan hubungan antara berbagai faktor, pernyataan mengenai masa silam dapat dirinci baik kuantitatif maupun kualitatif; (2) suatu teori sosial ilmiah mengadakan hubungan antara berbagai variabel. Seorang sejarawan dapat melacak hubungan antara aspek tadi dengan aspek-aspek lainnya. Pengkajian sejarah yang interdisipliner merangsang penelitian sejarah memberi jawaban baru kepada pertanyaan lama; (3) kaitan yang diadakan oleh suatu teori sosial dan permasalahan yang ditimbulkan oleh teori itu akan memberi tempat baru kepada permasalahan tersebut dalam tinjauan sejarah. Teori sosial membantu sejarawan menyusun pengetahuannya mengenai masa silam dalam struktur yang paling memadai; (4) teori sosial biasanya berkaitan dengan struktur umum dan supraindividual di dalam kenyataan sosio-historis. Teori itu dapat menganalisis perubahan-perubahan yang mempunyai jangkauan luas. Pendekatan sosi-historis dapat membantu mengerti perubahan yang terjadi dalam ribuan orang yang tak bernama, termasuk suka duka orang-orang kecil; (5) dengan mempergunkan teori sosial yang dapat diandalkan pengkajian sejarah dapat melepaskan diri dari cap subjektivitas yang dituduhkan kepadanya.
Meskipun demikian, pernah juga diajukan keberatan-keberatan terhadap pengkajian sejarah yang berorientasi pada ilmu sosial. (1) keberatan praktis, yaitu bahan sejarah yang tidak lengkap kurang memberi pegangan untuk menerapkan teori dari ilmu sosial. Telaah yang semata-mata kuantitatif juga menjemukan dan kurang memberi kepuasan intelektual; (2) pendekatan sosio-historis dipersalahkan memotong-motong kekayaan historis karena hanya menaruh minat pada masa silam yang dapat diteliti dengan bantuan ilmu sosial. Tapi keberatan ini kurang meyakinkan karena tidak ada seorang pun sejarawan yang memaparkan seluruh kekayaan masa silam; (3) pendekatan sosio-ekonomis yang hanya membeberkan statistik mengenai hasil pertanian dan angka impor-ekspor kurang menampilkan pandangan luas mengenai masa silam. Suatu pendekatan hermeunitis dan naratif interpretatif lebih berhasil melukiakan wajah masa silam; (4) pengkajian masa silam yang menggunakan teori dari ilmu sosial hanya dapat diandalkan sejauh teori itu dapat diandalkan. Kesahihan teori sosial sering disangsikan karena sering hanya berpangkal pada pandangan hidup, ideologi politik dan mode yang sedang berlaku. Juga mengenai jangkaun generalisasi teori sosial itu relatif terbatas karena merupakan generalisasi mengenai kasus-kasus tersendiri sehingga isi teori itu makin berkurang kalau jangkauannya diperluas. Makin banyak kasus yang mau digeneralisasi makin sedikit isinya. (5) teori ilmu sosial biasanya merupakan generalisasi empiris, terbatas menurut tempat dan waktu. Apakah teori itu dapat diterapkan terhadap suatu bagian dari masa silam yang ingin diteliti, harus diperiksa dahulu, dan ini berarti menambah pekerjaan. Teori-teori ilmu sosial hanya mempunyai fungsi heuristis, artinya memberi ide kepada seorang sejarawan untuk meneliti sesuatu. Bila kita menerapkan kaidah umum pada masalah masa silam yang sama maka hasilnya selalu sama. Ini berarti bahwa gambaran yang disusun sejarawan mengenai masa silam tak pernah boleh didasarkan atas kaidah-kaidah umum (teori), termasuk generalisasi dari ilmu sosial. Ilmu sosial hanya berguna untuk merincikan detail-detail dalam sebuah uraian historis.


DAFTAR PUSTAKA

Burke, Peter (ed.), 2001. New Perspectives on Historical Writing. Cambridge: Polity Press.

Christopher Lloyd, 1986, Explanation in Social History, Oxford: Basil Blackwell.

Friedrich Baerwald, 1969, History and structure of economis Development. Scranton: International Texbook Company

Geertz, Clifford, 1992. Tafsir Kebudayaan. Yogyakarta: Kanisius.

Kuntowijoyo, 1994. Metodologi Sejarah. Jogyakarta: Tiara Wacana.
Ladurie, Emmanuel Le Roy, 1976. The Peasants of Languedoc. Urbana-Chicago-London: University of Illinois Press.

_____, 1978. Montaillou: The World-Famous Portrait of Life in A Medieval Village. Penguin Books Ltd.

Skocpol, Theda (ed.), 1989. Vision and Method in Historical Sociology. Cambridge: Cambridge University Press.


_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_

1
PENDAHULUAN
Permasalahan
Perubahan sosial yang terjadi di kota Bandung pada periode 1810 – 1906,
menarik dan penting untuk dikaji karena beberapa alasan. Pertama, masalah itu
belum ada yang membahas secara khusus, mendalam, dan menyeluruh. Tulisantulisan
tentang sejarah kota Bandung abad ke-19 yang telah ada, pada umumnya
berupa penggalan-penggalan yang lebih menonjolkan aktivitas/peranan orang-orang
Belanda/Eropa di Bandung, sedangkan aktivitas/peranan orang pribumi belum
banyak terungkap. Kedua, dalam periode tersebut kota Bandung memiliki berbagai
fungsi yang menyebabkan terjadinya perubahan. Fungsi yang menonjol adalah fungsi
sebagai ibukota kabupaten (1810 – 1864); sebagai ibukota keresidenan merangkap
fungsi pertama (1864 – 1884), termasuk sebagai pusat pendidikan pribumi di Jawa
Barat (sejak pertengahan tahun 1866); sebagai sebagai pusat pendidikan pribumi di
Jawa Barat (sejak pertengahan tahun 1866); sebagai pusat transportasi kereta api
“Jalur Barat” (1884 – 1906), dan sebagai gemeente (kota berpemerintahan otonom,
awal tahun 1906).
Dalam membahas perubahan sosial di Bandung pada periode tersebut, ada
beberapa permasalahan pokok yang perlu dikaji. Pertama, dari mana asal atau
sumber perubahan itu? Apakah berasal dari dalam (pihak masyarakat pribumi yang
diwakili oleh bupati) atau berasal dari luar (pihak kolonial yang diwakili oleh
gubernur jenderal atau residen)? Atau berasal dari kedua belah pihak? Kedua, aspek
apa yang pertama-tama mengalami perubahan? Ketiga, kondisi awal bagaimana dan
faktor-faktor apa yang mendorong atau menghambat proses perubahan? Keempat,
bagaimana pengaruh kekuasaan gubernur jenderal dan residen (pihak penjajah)
terhadap bupati (pihak terjajah)? Hal itu perlu dijelaskan, karena dalam lingkup
pemerintahan dan kehidupan masyarakat pribumi, bupati memiliki kekuasaan/
otoritas besar/kuat. Kelima, bagaimana pengaruh kekuasaan terhadap aspek-aspek
yang berubah? Keenam, bagaimana sifat dan arah perubahan itu? Proses perubahan
2
sosial mungkin berlangsung lambat pada kurun waktu tertentu, tetapi menjadi cepat
dalam kurun waktu lain.
Permasalahan-permasalahan tersebut dibahas berdasarkan data yang diperoleh
dari sumber-sumber tertulis, baik sumber primer (arsip/dokumen) maupun
sekunder (buku dan artikel/berita dalam majalah dan surat kabar). Di antara sumbersumber
berupa buku, ada sejumlah buku yang ditulis oleh pelaku sejarah dan orangorang
yang mengalami atau menyaksikan sebagian peristiwa yang terjadi pada abad
ke-19 sampai awal abad ke-20. Dari segi bahasa yang digunakan, sumber-sumber
tersebut terdiri atas sumber asing (sebagian besar berbahasa Belanda, sebagian kecil
berbahasa Inggris) dan sumber pribumi berbahasa nasional (Indonesia) dan daerah
(Sunda).
Ruang Lingkup Kajian dan Tujuan Penelitian
Secara garis besar, perubahan sosial di Bandung pada periode 1810-1906
mencakup aspek fisik kota dan aspek sosial ekonomi. Sejalan dengan alasan pertama
yang dikemukakan pada sub Permasalahan, pembahasan aspek sosial ekonomi
terutama ditekankan pada permasalahan dalam kehidupan masyarakat pribumi.
Dalam menguraikan perubahan aspek-aspek tersebut, dibahas pula pengaruh
kekuasaan terhadap perubahan. Pada satu sisi, membahas pengaruh kekuasaan
pemerintah kolonial, khususnya kekuasaan gubernur jenderal dan/atau residen
terhadap kedudukan/kekuasaan bupati. Pada sisi lain, membahas pengaruh kekuasaan
gubernur jenderal dan/atau residen pada satu pihak, dan pengaruh kekuasaan bupati
pada pihak lain, terhadap perubahan fisik kota dan sosial ekonomi. Di dalam hal ini
dibahas pula interaksi perubahan fisik kota dan perubahan sosial ekonomi, dan
faktor-faktor yang turut mempengaruhi perubahan.
Tahun 1810 dijadikan titik tolak kajian mengacu pada tahun berdirinya kota
Bandung. Tahun 1906 dipilih sebagai batas akhir penelitian dengan mengacu pada
momentum pembentukan Gemeente Bandung (1 April 1906). Dengan momentum itu
kota Bandung menjadi kota berpemerintahan otonom.
Tujuan khusus penelitian ini adalah untuk menjelaskan secara deskriptifanalisis
hal-hal yang dipertanyakan pada sub Permasalahan. Dalam tujuan khusus itu
3
terkandung tujuan umum. Pertama, untuk melengkapi tulisan-tulisan tentang sejarah
kota Bandung yang telah ada, sekaligus memperkaya khasanah sejarah Jawa Barat
khususnya dan sejarah nasional umumnya. Kedua, kajian mengenai perubahan sosial
dalam disertasi diharapkan memiliki manfaat sebagai salah satu bahan acuan,
khususnya bagi Pemerintah Kota Bandung, dalam menghadapi perubahan yang terus
berlangsung, berikut dampaknya, karena perkembangan kota Bandung sekarang
adalah kesinambungan dari perkembangan kota itu pada masa-masa sebelumnya.
Metode Penelitian dan Pendekatan
Prosedur penelitian dilakukan sesuai dengan metode sejarah, dipandu oleh
kerangka pemikiran teoretis. Pencarian sumber (heuristik) dilakukan di beberapa
perpustakaan dan lembaga kearsipan, baik di dalam negeri maupun di luar negeri
(Belanda, Inggris, dan Australia).
Untuk memperkuat eksplanasi historis mengenai kausalitas dalam proses
perubahan, digunakan pendekatan ilmu-ilmu sosial, khususnya sosiologi, politik, dan
ekonomi. Teori-teori dalam ilmu-ilmu tersebut memiliki daya penjelas untuk mencari
kondisi-kondisi kausal dalam suatu fenomena sejarah, dan dapat memperkuat analisis
terhadapnya. Pendekatan dari ilmu-ilmu tersebut, dilandasi pula oleh metodologi
strukturis yang memusatkan perhatian terhadap individu atau kelompok sosial
tertentu sebagai faktor penyebab perubahan. Pendekatan filologi khusus digunakan
dalam pengolahan sumber berupa naskah.
Kerangka Pemikiran Teoretis
Dalam pengertian paling sederhana, perubahan berkaitan dengan faktorfaktor
sebelum dan sesudah. Oleh karena itu, dalam membicarakan masalah
perubahan, variabel waktu perlu diperhatikan. Namun jangka waktu yang terlalu
pendek, kiranya sulit untuk memahami proses, sifat, dan arah perubahan. Atas dasar
itu, studi ini memilih kurun waktu cukup panjang, hampir satu abad, yakni antara
akhir tahun 1810 sampai dengan awal tahun 1906.
4
Perubahan sosial di Bandung pada periode tersebut, perlu dikaji secara
komprehensif melalui aspek-aspek yang berubah. Dengan demikian, akan diperoleh
pemahaman yang komprehensif, karena tidak ada perubahan sosial yang berdiri
sendiri. Perubahan dalam satu aspek biasanya diikuti oleh atau sejalan dengan
perubahan-perubahan aspek lain yang berhubungan.
Perubahan sosial dapat dikatakan dikehendaki atau diharapkan (intended
change) apabila bersumber pada perilaku individu-individu berdasarkan kehendak
atau tujuan tertentu (Etzioni and Eva Etzioni, eds., 1964 : 358). Di Bandung hal itu
memang terjadi. Berdirinya kota Bandung adalah kehendak Bupati R.A.
Wiranatakusumah II (1794 – 1829) dan diharapkan pula oleh Gubernur Jenderal
H.W. Daendels (1808 – 1811). Perubahan fungsi kota Bandung menjadi ibukota
keresidenan (sejak pertengahan tahun 1864) adalah kehendak Residen Priangan, atas
persetujuan Gubernur Jenderal Hindia Belanda, dan kota Bandung menjadi pusat
transportasi kereta api “Jalur Barat” (sejak pertengahan tahun 1884) adalah
keputusan gubernur jenderal. Demikian pula pembentukan Gemeente Bandung
adalah kehendak gubernur jenderal yang sesuai dengan aspirasi masyarakat Eropa di
kota itu.
Sifat1) dan efektivitas pengaruh kekuasaan pejabat-pejabat tersebut, berhubungan
pula dengan fungsi kota, khususnya fungsi administratif. Fungsi kota
dalam bidang sosial ekonomi pun pada dasarnya terjadi akibat pengaruh kekuasaan
dan perkembangan fungsi administratif kota. Fungsi kota dimaksud adalah pertama,
sebagai ibukota kabupaten (1810 – 1864), kedua, sebagai ibukota keresidenan
merangkap fungsi pertama (1864 – 1884), ketiga, sebagai pusat transportasi kereta
api “Jalur Barat”, merangkap fungsi pertama dan kedua (1884 - 1906).
Efektivitas pengaruh kekuasaan yang dilandasi oleh fungsi kota, khususnya
fungsi administratif, menyebabkan perubahan fisik kota dan sosial ekonomi.
Perubahan kedua aspek yang disebut terakhir berpengaruh secara timbal-balik.
Perubahan fisik kota dan sosial ekonomi pada gilirannya berpengaruh pula terhadap
kekuasaan, sehingga timbul kebijakan mengenai perubahan selanjutnya. Hal tersebut
mengandung arti, bahwa proses perubahan fisik kota dan sosial ekonomi berlangsung
1) Sifat pengaruh kekuasaan yang dimaksud adalah kuat atau lemahnya pengaruh kekuasaan terhadap
aspek-aspek yang berubah.
5
lambat atau cepat, banyak tergantung pada sifat dan efektivitas pengaruh kekuasaan
serta fungsi kota dan perkembanganya.
Berdasarkan pemikiran tersebut, perubahan pada periode 1864 – 1884 akan
lebih cepat dari perubahan pada periode 1810 – 1864, dan perubahan pada periode
1884 – 1906 akan lebih cepat dari perubahan pada periode 1864 – 1884. Percepatan
perubahan pada periode 1884 – 1906 terjadi – selain disebabkan oleh faktor-faktor
yang telah ada pada periode sebelumnya – akibat munculnya dua faktor pendorong
percepatan perubahan. Pertama, transportasi kereta api (faktor teknologi). Kedua,
potensi sumber daya manusia, yaitu pihak swasta asing (pengusaha besar dan
lembaga sosial). Di antara kedua faktor itu, transportasi kereta api yang sarat dengan
unsur teknologi merupakan faktor penting pendorong percepatan perubahan.
Dalam perubahan yang dilandasi oleh fungsi kota dan fungsi unsur-unsur
lain, terjadi pula perubahan struktur, karena perubahan struktur tidak dapat terjadi
tanpa perubahan fungsi. Dalam kehidupan masyarakat, perubahan struktur lebih
banyak ditunjukkan oleh perubahan fungsi daripada oleh perubahan yang langsung
terlihat (Spencer dalam Etzioni dan Eva Etzioni, eds., 1964 : 13).
Berdasarkan uraian tersebut, maka hubungan aspek kekuasaan dengan aspek
fisik kota dan sosial ekonomi, serta interaksi antara kedua aspek yang disebut
terakhir, merupakan pola dasar perubahan, khususnya pada periode 1810 – 1864 dan
periode 1864 – 1884. Pada periode 1884 – 1906 pola perubahan berubah karena
keberadaan faktor penting pendorong perubahan.
Telah disebutkan bahwa perubahan berasal dari kekuasaan bupati dan
kekuasaan gubernur jenderal atau residen. Secara politis, dalam struktur
pemerintahan kolonial, bupati adalah objek kekuasaan gubernur jenderal dan residen
(subjek kekuasaan). Namun demikian, bupati tetap memiliki kekuasaan/otoritas,
paling tidak dalam kedudukan sebagai pemimpin tradisional, karena kepemimpinan
tradisional bupati berakar pada struktur sosial berdasarkan unsur kelahiran,
kekayaan, dan status sosial (Kartodirdjo, 1982 : 226). Oleh karena itu, untuk
memahami bagaimana proses perubahan berlangsung, maka hubungan kekuasaan
gubernur jenderal atau residen dengan kekuasaan bupati, serta kedudukan (posisi)
dan peranan bupati dalam proses perubahan, perlu dijelaskan. Masalahnya,
6
kekuasaan adalah refleksi dari kedudukan, dan peranan merupakan manifestasi dari
kedudukan dan kekuasaan. Untuk menjelaskan hal tersebut, digunakan pendekatan
sosiologi-politik.
Kuatnya pengaruh kekuasaan/otoritas bupati terhadap rakyat, merupakan
faktor dasar penyebab kegagalan pemerintah kolonial melaksanakan sistem
pemerintahan langsung (direct rule). Akibat kegagalan itu, pengaruh kekuasaan
pemerintah kolonial (khususnya gubernur jenderal dan residen) hanya sampai pada
bupati, sehingga bupati berperan sebagai perantara (middleman) yang menghubungkan
kepentingan pemerintah kolonial terhadap rakyat. Namun demikian,
bupati tetap merupakan objek kekuasaan pemerintah kolonial, yang berarti hubungan
kedua belah pihak bersifat tidak seimbang, karena kedudukan masing-masing dalam
struktur pemerintahan memang berbeda.
Akibat pemerintah kolonial gagal menjalankan sistem pemerintahan
langsung, maka dalam hubungan kekuasaan/kepentingan pemerintah kolonial dengan
bupati dan rakyat, terjadi ketergantungan antara satu pihak pada pihak lain. Berhasiltidaknya
kehendak atau tujuan pemerintah kolonial, sangat tergantung pada bupati.
Sebaliknya, nasib bupati banyak tergantung pada kebijakan pemerintah kolonial.
Pada sisi lain, berhasil-tidaknya bupati merealisasikan kebijakan/kehendak
pemerintah kolonial, tergantung pada rakyat. Sementara itu, kehidupan rakyat
banyak tergantung pada kebijaksanaan/ kepemimpinan bupati.
Perlindungan Kepatuhan
Keterangan : Hubungan kekuasaan/otoritas (pengaruh)
Hubungan kepentingan/kewajiban
Pemerintah Tradisional
(B U P A T I)
R A K Y A T
Pemerintah Kolonial
(GUB. JEND./ RESIDEN)
7
Posisi bupati dalam hubungan tersebut memungkinkan ia berperan sebagai
“agent of change”. Dalam hubungan kekuasaan dan kepentingan yang bersifat saling
bergantung itulah proses perubahan sosial di Bandung berlangsung.
TEMUAN PENELITIAN
Berdasarkan pemikiran teoretis dan pendekatan yang digunakan, pada
dasarnya perubahan sosial di Bandung berasal dari aspek kekuasaan yang berasal
dari dua sumber. Pertama, kekuasaan pemerintah tradisional (kabupaten) yang
otoritasnya dipegang oleh bupati. Kedua, kekuasaan pemerintah kolonial yang
otoritasnya dipegang oleh gubernur jenderal dan/atau residen. Akan tetapi, sifat dan
efektivitas pengaruh kekuasaan masing-masing pejabat terhadap aspek-aspek yang
berubah, tidak sama. Ketika kota Bandung hanya berfungsi sebagai ibukota
kabupaten (1810 – 1864), perubahan berasal dari dominasi kekuasaan bupati --
langsung dan tidak langsung – ditunjang oleh pengaruh kekuasaan gubernur jenderal
atau residen. Akan tetapi, perubahan berjalan lambat. Hal itu disebabkan oleh
keberadaan faktor-faktor penghambat dan sifat pengaruh kekuasaan terhadap
perubahan. Faktor utama penghambat perubahan adalah kondisi kota dan
lingkungannya belum menunjang. Akibatnya pengaruh kekuasaan bupati terhadap
perubahan menjadi kurang efektip. Sementara itu, gubernur jenderal dan residen –
meskipun sebagai subjek kekuasaan – pengaruh kekuasaannya di Bandung waktu itu
relatif lemah, karena kedua pejabat itu berada di tempat yang jauh dari objek
kekuasaan dan belum ditunjang oleh sarana komunikasi. Kedua pejabat itu masingmasing
berkedudukan di Jakarta (Batavia) dan di Cianjur (ibukota Keresidenan
Priangan). Kondisi yang disebut terkahir menyebabkan dalam bidang tertentu bupati
berpeluang untuk berperan sebagai “pelopor perubahan”.
Perubahan di Bandung berawal dari peresmian berdirinya kota. Dengan kata
lain, perubahan pertama kali terjadi pada fisik kota. Perlu dikemukakan, bahwa
dalam pemahaman umum, kota Bandung didirikan oleh Gubernur Jenderal H.W.
8
Daendels tahun 1810. Hasil penelitian penulis sampai pada simpulan, bahwa kota
Bandung didirikan oleh dan atas kehendak (kebijakan) Bupati Bandung ke-6, R.A.
Wiranatakusumah II (1794 – 1829). Akan tetapi proses pendiriannya dipercepat oleh
perintah Daendels. Demikian pula peresmian kota itu dilakukan oleh Daendels
dengan surat keputusan (besluit) tanggal 25 September 1810. Hal itu berarti tanggal
tersebut dapat dianggap sebagai “Hari Jadi Kota Bandung”.
Keberadaan faktor-faktor penghambat dan pengaruh kekuasaan terhadap
perubahan kurang efektip/lemah, menyebabkan kota Bandung pada periode 1810 –
1864 cenderung masih dalam kondisi kota tradisional. Gambaran pola perubahan
pada periode itu adalah sebagai berikut.
Keterangan : Pengaruh kekuasaan (relatif lemah)
Pengaruh langsung
Pengaruh timbal-balik
Pengaruh tidak langsung
Unsur dalam kotak bergaris tebal adalah dominasi pengaruh
Sejak kota Bandung menjadi ibukota Keresidenan Priangan (pertengahan
tahun 1864), kekuasaan atas kota itu beralih dari bupati kepada residen. Kekuasaan
formal bupati menjadi menurun. Namun demikian, bupati tetap menjalankan
pemerintahan kabupaten, dengan otoritas yang dimilikinya. Terjadinya “dualisme
pemerintahan” dengan dominasi kekuasaan berada pada residen, menyebabkan faktor
kendala menjadi berkurang.
Oleh karena proses perubahan berlangsung dalam hubungan saling
bergantung antara kekuasaan dan kepentingan pemerintah kolonial (residen) dengan
pemerintah tradisional (bupati) dan rakyat, maka dalam perubahan yang berasal dari
kekuasaan pemerintah kolonial, sejak pertengahan tahun 1864 bupati berperan
Gub. Jenderal/
Residen
Sosial Ekonomi
Bupati
Fisik Kota
9
sebagai “agent of change”. Akan tetapi bukan agen dalam pengertian “antek
kolonial” – seperti penilaian umum terhadap peran bupati pada masa kolonial –
melainkan sebagai agen kolonial yang tetap berpihak kepada rakyat, sehingga
perubahan itu banyak menimbulkan dampak positif bagi kehidupan rakyat Bandung.
Dalam kapasitas sebagai kepala daerah/pemimpin tradisional, bupati berperan
sebagai inovator perubahan bidang tertentu yang langsung menyangkut kepentingan
rakyat.
Sejalan dengan perkembangan pemerintahan yang memerlukan banyak
tenaga pribumi terdidik, sejak paruh kedua tahun 1866, kota Bandung menjadi pusat
pendidikan pribumi di Priangan khususnya dan Jawa Barat umumnya. Hal itu terjadi
sejak pembukaan sekolah pendidikan calon guru, yakni HIK (Hollandsch Inlandsche
Kweekschool) pada pertengahan tahun 1866. Dalam proses perubahan, lembaga
pendidikan itu merupakan salah satu “channel of change”. Dalam bidang ekonomi,
kota Bandung juga menjadi pusat produksi perkebunan (kopi, kina, teh, dan lain-lain)
dan pertanian rakyat, khususnya di Priangan. Hal itu terutama terjadi sejak
pemberlakuan Undang-Undang Agraria (Agrarischewet) tahun 1870 dan
Reorganisasi Priangan (Preanger Reorganisatie) tahun 1871.
Faktor-faktor itulah yang menyebabkan perubahan di Bandung antara
pertengahan tahun 1864 sampai dengan pertengahan tahun 1884 relatif cepat bila
dibandingkan dengan periode sebelumnya. (Bab III). Proses perubahan pada periode
tersebut berlangsung dengan pola sebagai berikut.
Keterangan : Pengaruh kekuasaan (kuat)
Pengaruh timbal-balik
Unsur dalam kotak bergaris tebal adalah dominasi pengaruh.
R E S I D E N
+Asist. Residen
Sosial Ekonomi
Bupati
Fisik Kota
10
Perkembangan produksi perkebunan di daerah Priangan khususnya dan Jawa
Barat umumnya, mendorong pemerintah kolonial membuka jalur kereta api di daerah
Jawa Barat. Letak kota Bandung yang strategis di bagian tengah Jawa Barat dan
memiliki fungsi penting dalam bidang pemerintahan dan sosial ekonomi, serta
potensi lain yang menguntungkan pihak kolonial, menyebabkan fungsi kota itu
makin berkembang. Sejak pertengahan tahun 1884 kota Bandung menjadi pusat
transportasi kereta api “Jalur Barat”.
Keberadaan transportasi kereta api bukan hanya memperlancar pengangkutan
hasil perkebunan, tetapi berpengaruh besar terhadap kehidupan kota Bandung, baik
perkembangan fisik kota maupun sosial ekonomi. Faktor penting lain yang turut
mendorong percepatan perubahan adalah eksistensi dan peranan pihak swasta asing
(pengusaha besar dan lembaga sosial). Para pengusaha membangun sarana/fasilitas
kota, baik untuk usaha pribadi maupun untuk kepentingan umum golongan mereka.
Lembaga sosial berperan sebagai mitra pemerintah dalam upaya mengembangkan
kota. Di antara kedua faktor itu, transportasi kereta api (faktor teknologi) adalah
faktor penting utama pendorong percepatan perubahan.
Keberadaan kedua faktor tersebut, menyebabkan pola perubahan menjadi
kompleks. Oleh karena itu, proses perubahan pada periode 1884-1906 berlangsung
lebih cepat dari periode sebelumnya, dengan gambaran pola perubahan sebagai
berikut.
Keterangan :
Pengaruh kekuasaan (kuat) Pengaruh timbal-balik
Pengaruh langsung Hubungan sosial
Unsur dalam kotak bergaris dua adalah dominasi pengaruh kekuasaan
Unsur dalam kotak bergaris tebal adalah faktor penting pendorong perubahan
RESIDEN
+Asist. Res.
Sosial Ekon.
Bupati Fisik Kota
Pihak
Swasta
Transport.
Kereta Api
11
Uraian tersebut mengandung simpulan, bahwa perubahan sosial di kota
Bandung pada periode 1810 – 1906 merupakan hasil interaksi banyak faktor. Proses
perubahan berlangsung dalam hubungan tiga pihak, yaitu pemerintah kolonial,
pemerintah tradisional, dan rakyat yang bersifat saling bergantung. Walaupun
perubahan pada umumnya berasal dari kekuasaan pemerintah kolonial, tetapi tidak
menimbulkan konflik kepentingan, sehingga perubahan itu membawa hasil positif,
baik bagi pihak kolonial maupun bagi penduduk pribumi pada umumnya. Hal itu
merupakan faktor penyebab di Bandung khususnya pada abad ke-19 sampai dengan
awal abad ke-20, tidak terjadi kasus gerakan perlawanan rakyat, baik terhadap
pemerintah kolonial maupun terhadap pemerintah tradisional, seperti yang terjadi di
beberapa daerah lain.
Dilihat dari sifatnya, perubahan berlangsung dalam tiga tahap/periode,
masing-masing dengan sifat perubahan yang berbeda. Tahap pertama (1810 – 1864),
perubahan berlangsung lambat. Tahap kedua (1864 – 1884), perubahan berlangsung
relatif cepat dari tahap pertama. Tahap ketiga (1884 – 1906), perubahan berlangsung
makin cepat. Faktor dasar penyebab perbedaan sifat perubahan tiap tahap adalah
fungsi kota dan sifat pengaruh kekuasaan terhadap perubahan. Apabila sifat
perubahan tiap tahap dihubungkan dengan arah perubahannya, perubahan sosial di
kota Bandung pada periode 1810 – 1906 bergerak secara unilinear, dari kehidupan
tradisional kemudian berkembang ke arah kehidupan modern. Proses perubahan
mencapai puncak dengan pembentukan Gemeente Bandung (1 April 1906).
12
PENUTUP
Sejarah adalah proses kausalitas yang berkesinambungan. Dilihat dari
perspektif historis, perubahan di kota Bandung pada saat ini (awal abad ke-21)
merupakan hasil atau kesinambungan dari perubahan pada masa sebelumnya. Dalam
hal ini, pola dan proses perubahan di kota Bandung periode 1884 – 1906 relatif sama
dengan pola dan proses perubahan saat ini di tempat yang sama. Perbedaan utama
dan mendasar terletak pada aspek kekuasaan, sesuai dengan situasi zamannya. Pada
periode tersebut, perubahan berasal dari kekuasaan residen/asisten residen (dalam
kedudukan sebagai penjajah), ditunjang oleh kekuasaan/otoritas bupati (pihak
terjajah). Sekarang (masa kemerdekaan) dalam sistem otonomi daerah, perubahan di
kota Bandung berasal dari kekuasaan walikota ditunjang oleh kekuasaan gubernur.
Penguasa pada masing-masing zaman pada dasarnya memiliki kebijakan yang sama,
yaitu memajukan kota Bandung.
Berdasarkan hal tersebut, teoretis, perubahan di kota Bandung saat ini pun
tidak menimbulkan permasalahan/ekses, seperti pada periode yang dibahas dalam
tulisan ini. Pada waktu itu, hubungan kekuasaan dan kepentingan antara residen/
asisten residen dengan bupati dan rakyat, tidak menimbulkan konflik kepentingan.
Sebaliknya, sekarang hubungan kepentingan antara penguasa dengan rakyat, ada
kalanya menimbulkan konflik kepentingan. Pada sisi lain, implementasi kebijakan
perubahan dari penguasa sekarang, seringkali menimbulkan pro dan kontra di
kalangan masyarakat. Akibatnya, dalam kehidupan di kota Bandung saat ini, banyak
permasalahan -- dengan konotasi tidak baik/negatif – yang dihadapi, baik oleh
pemerintah maupun oleh masyarakat.
Dalam usaha mengatasi permasalahan itu, kajian perubahan sosial dalam
disertasi penulis, kiranya memiliki kegunaan yang berimplikasi praktis-pragmatis.
Hasil kajian itu mungkin dapat digunakan oleh para pejabat pemerintah daerah dan
lembaga swasta yang terlibat dalam pengelolaan kota Bandung, sebagai alternatif
untuk mengatasi dampak negatif dari perubahan sosial yang terjadi saat ini. Keadaan
sekarang pada dasarnya adalah hasil kebijakan masa lalu. Pemikiran itu antara lain
13
didasarkan pada salah satu makna sejarah sebagai akumulasi pengalaman manusia di
masa lampau. Pengalaman itu sangat berharga untuk dipetik manfaatnya guna
menghadapi/mengatasi permasalahan pada masa kini, sehingga dapat melakukan
prediksi untuk menghadapi permasalahan di masa mendatang. Dalam hal ini,
Sjafruddin Prawiranegara2) dalam ceramah di Gedung Kebangkitan Nasional Jakarta
tanggal 30 Juli 1975 menyatakan, bahwa “sejarah adalah pedoman untuk
membangun masa depan”.
2) Ia adalah Ketua Pemerintah Darurat Republik Indonesia/PDRI (19 Desember 1948 – 13 Juli 1949).
14
BIBLIOGRAFI
(Selektif)
A. Arsip dan Manuskrip
Algemeen Verslag Omtrent de Preanger Regentschappen Over 1824. Arsip Priangan, No. 24A.
Bundel 4/5. Jakarta : ANRI.
Algemeen Verslag Preanger 1856. Arsip Priangan. Bundel 4/5. Jakarta : ANRI.
Besluit 7 Augustus 1864. No. 18.
Kolonien 1850-1900 (Berbagai nomor). Den Haag : ARA.
Mailrapporten 1871, 1875, 1897 (Berbagai nomor). Den Haag : ARA.
Miisive van den Resident der Preanger Regentschappen, 29 September 1867, No. 3352. Den
Haag : ARA.
Politiek Verslag der Residentie Preanger over 1864. Arsip Priangan. Bundel 1/10. Jakarta :
ANRI.
Residentie Preanger Regentschappen. Statistiekes Staat der Hoofd, Bevolking, Kultures,
Beestiaal, Wegen etc, etc van Bovengemeld Regentschap, pro 1831. (Arsip)
Preanger. Bundel 29a/22. Jakarta : ANRI.
Sadjarah Bandung. Naskah Koleksi Pleyte, PLT. 6, P. 119. Jakarta : Perpustakaan Nasional.
Statistiek van het Regentschap Bandong 1864. Preanger. Bundel 30/6. Jakarta : ANRI.
B. Sumber Resmi Tercetak
Staatsblad van Nedelandsch Indie, 1819, 1821, 1823, 1829, 1851, 1853-1854, 1857, 1859,
1864-1867, 1870, 1871, 1903, 1905-1906. (Berbagai nomor)
Verslag van de Plegtige Opening van de Kweekschool voor Inlandsche onderwijs te Bandoeng
op den 23sten Mei 1866. (1867). Batavia : Landsdrukkerij.
Verslag van den Dienst der Staatsspoorwegen op Java over het Jaar 1884-1906. Batavia :
Ogilvie, 1885-1906.
Verslag van den Toestand der Gemeente Bandoeng, 1919. Bandoeng : Visser.
Verslag van het Inlandsch Onderwijs in Nederlandsch-Indie Over 1864-1869 (1867-1872).
Batavia : Landsdrukkerij.
C. Buku
Almanak voor Bandoeng, 1941.
1ste deel. Bandoeng/Holland-Indie Handelsoer.
Appelbaum, Richard P. 1970.
Theories of Social Change. Chicago : Markham Publishing Co.
Bandoeng 1906-1931; Officieele Jubileum Uitgave ter Gelegenheid van het 25 Jarig Bestaan
van de Gemeente Bandoeng op 1 April 1931. 1931. Bandoeng : Vorkink.
Bottomore, T.B. 1972.
Sociology; A Guide to Problems and Literature. London : George, Allen & Unwin.
Brugmans, I.J. 1938.
Geschiedenis van het Onderwijs in Nederlandsch-Indie. Batavia : Wolters.
15
Buys, M. 1891.
Batavia, Buitenzorg en de Preanger; Gids voor Bezoekers en Toeristen. Batavia : Kolff.
----------. 1900.
In het Hart der Preanger. Leiden : S.C. van Doesburgh.
Cator, Wrister Jans. 1936.
The Economic Position of the Chinese in the Netherlands Indie. (Disertasi. Rijks
Universiteit, Leiden). Oxford : Basil Blackwell.
Comite van Actie. 1918.
Bandoeng de stad op de hooghvlakte. Bandoeng.
Coolsma, S. 1879, 1881.
Twalf Voorlezingen over West-Java; Het Land, de Bewoners en de Arbeid der
Nederlandsche Zendingsvereeniging. Rotterdam : Sijn & Zoon.
Daendels, H.W. 1814.
Staat der Nederlandsche Oostindische Bezittingen Onder het Bestuur van de
Gouverneur Generaal Herman Willem Daendels. The Hague.
van Deventer, M.C.Th. 1904.
Overzicht van den Economischen Toestand der Inlandsche Bevolking van Java en
Madoera. ‘s-Gravenhage : Martinus Nijhoff.
Doorman, J.G. 1898, 1930.
Gids voor Bandoeng, Garoet en Omstreken. Bandoeng : Hotel Homann.
Ekadjati, Edi S. et al. 1986.
Sejarah Pendidikan Daerah Jawa Barat (Sampai dengan tahun 1950). Bandung :
Depdikbu. Proyek IDKD.
Etzioni, Amitai and Eva Etzioni. 1964.
Social Change; Sources, Patterns, and Consequences. New York : Basic Books.
Gelder, W. van. 1881, 1882, 1889.
Beschrijving van het Eiland Java en Zijn Bewoners. Deel I-II : West Java. Batavia :
Kolff.
de Haan, F. 1911-1912.
Priangan; De Preanger-Regentschappen Onder het Nederlandsch Bestuur Tot 1811.
Deel I-IV. Batavia : Kolff.
Hardjasaputra, A. Sobana. 1985.
Bupati Priangan; Kedudukan dan Peranannya Pada Abad ke-19. Tesis. Yogyakarta :
UGM.
Jantzen, F.B. 1926.
Bandoeng de Stad op de Hooghvlakte. Bandoeng : (t.p.), 1926.
Kartadinata, M. 1921 (a).
Pesta Sakola Radja di Bandoeng. Weltevreden : Commissie voor de Volks-lectuur/Bale
Poestaka.
Kartodirdjo, Sartono. 1980.
The Regents in Java as Middlemen; A Symbolic Action Approach. Papers of the Dutch-
Indonesian Historical Conference. The Netherlands.
---------. 1982.
Pemikiran dan Perkembangan Historiografi Indonesia; Suatu Alternatif. Jakarta :
Gramedia.
16
Kern, R.A. 1898.
Geschiedenis der Preanger-Regentschappen; Kort Overzicht. Bandoeng : De Vries &
Fabricius.
de Klein, J.W. 1931.
Het Preangerstelsel (1677-1871) en zijn Nawerking. Proefschrift. Leiden : Rijk Universiteit.
Lubis, Nina H. 1998.
Kehidupan Kaum Ménak Priangan 1800-1942. Bandung : Pusat Informasi Kebudayaan
Sunda.
Martanagara, R.A.A.. 1923.
Babad Raden Adipati Aria Marta Nagara Regent Pansioen di Soemedang. Soemedang.
Moore, Wilbert E. 1963.
Social Change. Englewood Cliffs, N.J. : Prentice-Hall.
MOSVIA. 1930.
Gedenkboek MOSVIA 1879-1929. Bandoeng.
Mumford, Lewis. 1961.
The City in History; Its Origins, its Transformations, and its Prospects. Harmondsworth
: Penguin Books.
Nas, P.J.M. (ed.). 1986.
The Indonesian City: Study in Urban Development and Planning. Holland : Dordrecht.
Raffles, T.S. 1814.
Staat der Nederlandsche Oostindische Bezittingen onder het Bestuur van den
Gouverneur Generaal Herman Willem Daendels, Rider, Leutenant-Generaal in de
jaren 1808-1811. Bijlagen, 1 ste stuk. ‘s-Gravenhage.
---------. 1978.
The History of Java. Vol. 1-2. Kuala Lumpur : Oxford University Press.
van Rees, Otto. 1867.
Overzigt van de Geschiedenis der Preanger Regentschappen. Batavia.
---------. 1928.
Korte geschiedenis der Nederlandsch-Indische Spoor-en Tramwegen. Weltevreden :
Kolff.
Reitsma, S.A. 1912.
De Wegen in de Preanger. Bandoeng : Kolff.
--------- en W.H. Hoogland. 1921.
Gids voor Bandoeng en Omstreken. Bandoeng .
---------. 1925.
Gedenkboek der Staatspoor en Tramwegen in Nederlandsch-Indie 1875-1925.
Weltevreden : Kolff.
---------. 1926.
Bandoeng the Mountain City of the Netherlands India. Weltevreden : Kolff.
Roo de la Faille, P. de. 1895.
Preangerschetsen. Batavia : Kolff.
Soeria Nata Atmadja, R.A.A.A. 1940.
Regentenpositie. Bandung : Nix.
Vereeniging Tot Nut van Bandoeng en Omstreken. 1898.
Reisgids voor Bandoeng en Omstreken met Garoet. Bandoeng : De Vries & Fabricius.
17
Volksalmanak Soenda, 1922, 1938, 1939.
Batavia : Bale Poestaka.
Wertheim, W.F. 1958.
The Indonesia Town; Study in Urban Sociology. The Hague : W. van Hoeve.
de Wilde, A. 1830.
De Preanger-Regentschappen op Java Gelegen. Amsterdam : Westerman.
D. Artikel/Majalah/Surat Kabar
“Bandoeng de Toekomstige Hoofdstad van Nederlandsch-Indie”, Groot Bandoeng, Tweede
jrg., 11, 1 November 1922.: 10-14.
Brand, W. 1940.
“Strefteverhoudingen in de Stad Bandoeng (1)”, Koloniale Studien, 24 ste jrg., No.
3-4 : p. 312-405.
Groot Bandoeng, 2 jrg., 11, 1 Nov. 1922.
Holle, K.F. 1868.
“Geschiedenis der Preanger Regentschappen”, TBG, Deel. XVII.
Mooi Bandoeng. 1933 – 1945 (Berbagai nomor).
Sastrahadiprawira, R. Memed. 1932.
“Petikan Tina Sadjarah Kabupaten Bandung”, Parahiangan, IV, No. 2, 14 Djanuari
1932.
“De Vereeniging Tot Nut van Bandoeng en Omstreken en de Decentralisatie”, Indische Gids,
22 jrg. II, 1900 : 1083 -
Wertheim, W.F. 1951-1952.
“De Stad in Indonesië”, Indonesië, V : 24-40.

_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_


Post-Tradisionalisme Islam:
Wacana Intelektualisme dalam Komunitas NU
Rumadi
Abstract
This research concentrates on articulating intellectual dynamism taking place
within NU community till the rising of Post-Traditional Islam pattern of thought,
tracking down factors having an effect on the pattern of such thought, and
discovering patterns of liberalism developing within the community exercising the
paradigm of the Post Traditional Islam. This research is of note. This is due to the
fact that such thought pattern of Post-Traditional Islam has occurred with the
traditionalist community, well known as community anti-modernity, stagnant,
static and the like. To deal with subject, data is gathered from library research
and interview. The data is, furthermore, described and analyzed employing
historical and descriptive methods. The analysis model exercised in this research
is discourse analysis and archeology of thought. To confirm such analysis,
comparative method, pattern of reflective thought and hermeneutic approach are
in use. Having done research on the subject, it can be stated that the rising of
young generation of the community with new progressive vision is unique and
remarkable trend. This change of vision can not be separated from the role of
Achmad Siddiq and Abdurrahman Wahid. The progressive pattern of thought
nowadays has been institutionalized among non-governments organizations of the
Traditionalist community young generation, called themselves Post-Traditionalist
Islam community.
Keywords : Islam, Traditionalist, Nahdlatul Ulama, Post-traditionalism.
A. Pendahuluan
MELAKUKAN kajian tentang perkembangan pemikiran di lingkungan
komunitas Nahdlatul Ulama (NU) bukanlah pekerjaan yang mudah. Meskipun NU
dikenal sebagai organisasi tradisional, namun untuk melacak dinamika
intelektualismenya harus melibatkan banyak elemen dan variabel-variabel. Hal ini
disebabkan, meski akar-akar tradisi intelektualisme NU relatif sama, namun
ekspresi yang ditampilkan oleh pemikir-pemikir NU ternyata sangat beragam.
Kesulitan itu juga berkaitan dengan kenyataan bahwa kajian tentang
intelektualisme NU termasuk bidang kajian yang agak terlantar. Para peneliti NU
baik asing maupun pribumi mempunyai kecenderungan umum mengkaji NU
semata-mata dari aspek politik dan kekuasaan dibanding kajian dari aspek sosialintelektual.
Komunitas NU dikenal sebagai masyarakat “tradisional”.1 Tradisionalisme
tersebut di satu pihak merupakan hambatan perkembangan NU, namun di pihak
lain hal itu sekaligus merupakan modal sosial-intelektual dan kekuatan bagi NU.
Artinya, apapun upaya yang dilakukan untuk “merubah wajah NU” harus
berangkat dari realitas masyarakat NU sendiri, yang mencakup beberapa aspek:
pertama, komunitas ini sebagian besar tinggal di pedesaan, meskipun belakangan
terjadi mobilitas vertikal di kalangan elit pedesaan ini, terutama kalangan muda
NU terpelajar. Kedua, NU mempunyai dasar-dasar dan kekayaan intelektual luar
biasa yang senantiasa diwariskan dari satu generasi ke generasi berikutnya
melalui lembaga pesantren. Karena kekayaan tersebut sehingga menjadikan NU
sangat apresiatif terhadap pemikiran-pemikiran lama meskipun oleh kalangan
tertentu diklaim sebagai bid’ah dan khurafat.2 Namun sayangnya, dalam waktu
yang cukup lama, kekayaan intelektual yang dimiliki NU tersebut tidak
mengalami perkembangan yang signifikan. Akibatnya, NU dengan berbagai
tradisi dan lembaga pendidikannya (pesantren) hanya menjadi semacam “dapur
1Greg Fealy menjelaskan bahwa istilah “tradisional, tradisionalis dan tradisionalisme”
biasanya dipakai untuk merujuk kepada komunitas muslim yang menganut salah satu dari empat
mazhab hukum sunni dan cenderung pada praktek-praktek ibadah sinkretis. Sebaliknya, kelompok
“modernis” tidak mengakui secara a priori otoritas mazhab apapun dan hanya menganggap
Alquran dan sunnah sebagai sumber hukum utama. Mereka juga “sangat kritis” terhadap ritualritual
keagamaan yang dianggap sebagai “tradisi asing”, bukan dari Islam. Greg Fealy, Wagab
Chasballah, Tradisionalisme dan Perkembangan Politik NU”, dalam Greg Fealy dan Greg Barton,
Tradisionalisme Radikal: Persainggungan Nahdlatul Ulama-Negara, terjemahan dari Nahdlatul
Ulama, Traditional Islam and Modernity in Indonesia, (Yogyakarta: LKIS, 1997), h.1.
2Bandingkan dengan Muhammadiyah yang mengalami keterputusan (diskontinuitas) jalur
intelektualnya karena mengenyampingkan khazanah intelektual pada periode pertengahan karena
dianggap bercampur dengan bid’ah dan khurafat. Karena tradisi intelektual Muhammadiyah
terbatas pada generasi sahabat (salâf al-şâlih), sedikit Ibnu Taimiyah, kemudian pembaru modern
seperti Muhammad bin Abdul Wahab, Jamal al-Din al-Afgani, Muhammad Abduh dan
sebagainya. Kenyataan demikian telah menimbulkan kritik bahkan oleh orang yang sering
diidentifikasi sebagai kader Muhammadiyah seperti Azyumardi Azra, “Mengkaji Ulang
Modernisme Muhammadiyah” dalam Kompas, 9 November 1990.
pengawet” ilmu-ilmu keislaman. Tidak ada upaya serius untuk merevitalisasi,
apalagi melakukan transformasi terhadap khasanah tersebut.3
Ketiga, NU mempunyai lembaga pendidikan yang cukup mapan sebagai basis
transmisi keilmuannya, yaitu pesantren. Dengan berbagai kekhasan dan
subkulturnya, pesantren terbukti mampu bertahan dalam masyarakat yang terus
berubah. Meskipun banyak kritik yang ditujukan ke lembaga pendidikan
tradisional ini seperti kepemimpinan kyai yang sangat kharismatik, tidak
menumbuhkan kritisisme santri, pengajarannya tidak terprogram dan sebagainya,
namun pesantren mempunyai kekuatannya sendiri berupa “nilai” yang tidak
dimiliki oleh lembaga lain.
Perkembangan kontemporer pemikiran keagamaan (Islam) dalam
komunitas NU menunjukkan fenomena yang menarik, terutama yang digalang
oleh kader-kader mudanya. Munculnya gairah baru intelektualisme NU tersebut
mempunyai latar belakang yang cukup panjang dan dipengaruhi banyak hal.
Keberhasilan kalangan “modernis” dalam mengembangkan institusi pendidikan
turut mendorong semangat para kiai untuk melakukan reformasi pendidikan
dengan mengadopsi sistem pendidikan sekuler, tanpa meninggalkan sistem
pesantren yang sudah dikenal selama ini. Pada perkembangan lebih jauh,
munculnya berbagai Lembaga Swadaya Masyarakat (LSM) yang bergerak dalam
bidang keagamaan mempunyai pengaruh besar kepada anak muda NU. LSMLSM
tersebut tidak saja menggiatkan kehidupan keagamaan, tapi turut berperan
dalam membangun wacana keagamaan progresif. Sebagai contoh, sejak tahun
1970-an mulai muncul kader NU yang aktif di LSM untuk mengembangkan
masyarakat (community development) pedesaan.
Masalah utama yang ingin dijawab penelitian ini adalah 1) apa sebenarnya
post tradisionalisme Islam Indonesia yang dikarakterisasi sebagai wacana
keagamaan kontemporer dalam komunitas NU?, dan 2) bagaimana pergulatan
lahirnya lapisan baru tersebut, dan isu-isu pemikiran apa yang dikembangkan?
B. Pembentukan Tradisi Intelektualisme Islam Nusantara
SEBELUM membicarakan lebih jauh mengenai dasar-dasar pembentukan
intelektualisme NU, penulis merasa perlu untuk melakukan penelusuran terhadap
proses awal pembentukan tradisi intelektual di nusantara. Hal ini penting, paling
tidak, karena dua alasan: pertama, penelusuran terhadap dinamika intelektual
ulama nusantara merupakan bidang kajian yang agak terlantar. Para penulis
sejarah lebih tertarik pada sejarah raja-raja (sejarah struktural, sejarah penguasa)
daripada “sejarah kultural”, sejarah rakyat. Dalam konteks yang terakhir ini, bisa
3Fenomena semacam ini sebenarnya bukan khas NU. Harus diakui tradisi keilmuan Islam
sudah lama mengalami pembekuan dan pembakuan melalui proses ortodoksi sejak abad III H.
Bahkan, Islam yang datang ke Indonesia dan mengalami proses massifikasi pada abah XII/XIII M
adalah Islam yang sudah “turun” dari puncak kejayaannya. Dengan demikian, perkembangan
keilmuan NU pada dasarnya merupakan kelanjutan dari tradisi intelektual dalam dunia Islam pada
umunya.
dipahami jika kajian sejarah yang berkaitan dengan perkembangan intelektualisme
menjadi agak terlantar. Kedua, pembentukan intelektualisme NU bukanlah
sesuatu yang datang secara tiba-tiba. Dalam proses itu terdapat keterkaitan dan
kesinambungan dengan perkembangan pemikiran yang terjadi di berbagai belahan
dunia Islam, terutama Mekah dan Madinah sebagai pusat perkembangan Islam.
Namun harus segera dicatat, di samping ada kontinuitas, di sana juga terjadi
perubahan-perubahan secara dinamis atas tradisi sebelumnya. Keterkaitan NU
dengan tradisi intelektual masa lalu inilah yang kemudian menjadikan NU tidak
terputus dengan tradisi intelektual klasik, sehingga ia sering disebut organisasi
“tradisional”.4
NU dan Tradisionalisme Islam di Indonesia
Ada beberapa ciri yang biasa melekat pada kelompok tradisional.
Pertama, pemikiran-pemikiran ke-Islaman mereka masih terikat kuat dengan
ulama-ulama sebelumnya yang hidup antara abad ke 7 hingga 13 M, baik dalam
tasawuf, hadis, fiqih, tafsir, maupun teologi. 5 Kedua, pendukung utama
tradisionalisme Islam adalah para kiai dan tokoh-tokoh lokal yang berbasis
pendidikan pesantren. Atas dasar itu, pesantren secara simplistis sering dipandang
sebagai agen pendukung tradisionalisme yang melestarikan ajaran-ajaran-ajaran
ulama masa lampau. Islam tradisional yang kelihatannya statis dan terbelenggu
oleh pemikiran ulama abad pertengahan, sebenarnya mengalami perubahanperubahan
fundamental, meskipun perubahan itu sangat rumit dan sulit diamati.
Perubahan itu tidak hanya terjadi pada kehidupan sosial kelompok ini seperti
diduga oleh Fachry Ali dan Bahtiar Affendy,6 tapi juga menyangkut aspek-aspek
ajaran dan pemikiran fundamental lainnya.
4Deliar Noer membuat kategori “tradisional” sebagai lawan dari “modernis”. Kategori
pertama diwakili oleh Nahdlatul Ulama (NU) yang berdiri tahun 1926 dan Persatuan Tarbiyah
Islamiyah (PERTI), 1929, sedang yang kedua diwakili oleh Sarekat Islam (SI), 1911 dan
Muhammadiyah, 1912. Jika yang pertama dikesankan kolod, sulit menerima pembaruan, kurang
murni dalam menjalankan ajaran agamanya karena dianggap memelihara bid’ah dan khurafat,
sedang yang kedua dikesankan responsif terhadap modernitas, mudah menerima pembaruan dan
Islamnya lebih “murni”. Lebih jauh lihat Deliat Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-
1942, (Jakarta: LP3ES, 1980). Hingga kini, banyak sekali orang yang melakukan kritik terhadap
tipologi Deliar ini yang dianggap sudah tidak relevan untuk dipertahankan. Kalau toh tetap
dipertahankan, paling tidak perlu kualifikasi-kualifikasi agar tidak menyesatkan. Meski demikian
harus diakui, sebagai sebuah teori, kategori tersebut mempunyai pengaruh yang luar biasa baik
dalam dunia akademik, maupun dalam kehidupan bermasyarakat. Belakangan, kategori tersebut
tidak lagi menjadi standar akademik semata-mata, tapi sudah menjadi klaim “identitas kelompok”,
bahkan di dalamnya ada muatan “ideologi-ideologi” tertentu untuk mengecilkan arti dan peran
kelompok satu di atas yang lain. Kecenderungan demikian memang tidak cukup sehat baik dalam
konteks akademis maupun kehidupan masyarakat secara umum.
5Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren, Studi tentang Pandangan Hidup Kyai, (Jakarta:
LP3ES, 1994), cet. keenam, h. 1.
6Fachry Ali dan Bahtiar Effendy, Merambah Jalan Baru Islam, Rekonstruksi Pemikiran
Islam Indonesia Masa Orde Baru, (Jakarta: Mizan, 1990), cet. kedua, h. 50.
Ketiga, mayoritas pendukung tradisionalisme tinggal di pedesaan, atau
meskipun tinggal di kota namun social origin-nya adalah pedesaan. Hal ini terjadi
karena adanya mobilitas baru anak-anak “kaum tradisional” yang semakin baik
tingkat pendidikannya dan melakukan perantauan ke kota. Keempat, ciri yang
lebih ideologis adalah keterikatan mereka kepada paham ahl al-sunnah wa aljama’ah
yang dipahami secara spesifik. Pada tingkat tertentu, menguatnya
kelompok tradisional secara terorganisir juga karena upaya mereka untuk
melindungi paham dan ideologi tersebut yang merasa terancam dengan
munculnya kelompok modernis yang mengkampanyekan agar umat Islam tidak
terbelenggu dalam tradisi.
Akar-akar pembentukan intelektualisme NU dapat dilacak jauh ke
belakang sejak abad 17 dan 18.7 Penelitian yang dilakukan Azra menunjukkan
bahwa pada masa ini Islam di nusantara sudah menampakkan dinamika
intelektual yang cukup mengesankan, meskipun jika dibandingkan dengan
dinamika intelektual di belahan dunia yang lain dapat dikatakan masih tertinggal.8
Dinamika itu antara lain nampak dari keterlibatan ulama-ulama nusantara pada –
pinjam istilah Azyumardi Azra—jaringan ulama yang berpusat di Haramain
(Makkah dan Madinah). Perintis keterlibatan ulama “Jawi” itu antara lain diwakili
oleh tokoh-tokoh seperti Nur al-Din al-Raniri (w. 1068 H/1658 M), Abd al-Rauf
al-Sinkili (1024-1105 H/1615-1693 M), Muhammad Yusuf al-Maqassari (1030-
1111 H/1629-1699 M), Muhammad Arsyad al-Banjari (1710-1812 M) dan
sebagainya.9
7Penelitian yang cukup komprehensip mengenai hal ini, lihat Azyumardi Azra, Jaringan
Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, Melacak Akar-Akar
Pembaruan Islam di Indonesia, (Bandung: Mizan, 1992). Lihat pula Abdul Rahman Haji
Abdullah, Pemikiran Umat Islam di Nusantara, Sejarah dan Perkembangannya hingga Abad ke-
19, (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka Kementerian Pendidikan Malaysia, 1990).
8Nurcholish Madjid menjelaskan ketertinggalan ini dengan membuat ilustrasi yang cukup
menarik sebagai berikut: ketika al-Ghazali (w. 1111 M) sibuk berpolemik mengenai masalahmasalah
ke-filsafat-an dengan Ibnu Rusyd (w. 595 H/1198 M), di nusantara berada dalam puncak
kejayaan kerajaan Kediri yang dipimpin Jayabaya. Jika al-Ghazali menulis karya-karya
kefilsafatan seperti Ihyâ’ Ulûm al-Dîn, Tahâfut al-Falâsifah, al-Munqiz min al-Dhalâl dan
sebagainya Jayabaya, menghasilkan karya Jangka Jayabaya yang lebih merupakan khayalan,
kalau tidak dikatakan sebagai karya mistik. Padahal, masa hidup al-Ghazali berada di ujung masa
kebesaran Islam, bahkan ketika masa keemasan Islam (al-‘ashr al-zahabi) sudah berada pada
grafik yang menurun. Kenyataan demikian, menurut Cak Nur, mengakibatkan adanya
kesenjangan intelektual dan kultural antara Islam Indonesia dengan dunia Islam yang lain. Lihat
Nurcholish Madjid, Tradisi Islam: Peran dan Fungsinya dalam Pembangunan di Indonesia,
(Jakarta: Paramadina, 1997), h. 3-11, 43-46. Selanjutnya di sebut Tradisi Islam. Dari perspektif
ini bisa dipahami jika atmosfir intelektualisme di nusantara masih tertinggal dengan belahan dunia
Islam yang lain, baik pada tingkat wacana maupun produktifitasnya.
9Ahmad Baso dalam tulisannya berjudul “Kritik atas “Nalar melayu”: Telaah atas Tradisi
Intelektual Islam Indonesia dan Problem Rasionalitas” tashwirul Afkar edisi No. 2 tahun 1998
mengkritik terhadap teori ini. Menurutnya, teori jaringan ulama yang dibangun Azra mengabaikan
peran tokoh-tokoh seperti Hamzah Fansuri, Syams al-Din al-Sumatrani, Syekh Siti Jenar dan juga
tokoh-tokoh Walisongo di Jawa. Kritik semacam ini memang ada benarnya, meski tidak
seluruhnya benar. Kurang tepat jika dikatakan peran Hamzah Fansuri dan Syams al-Din Sumatrani
terabaikan dalam teori Azra, karena dia juga memberi porsi yang yang cukup kepada dua tokoh
Jaringan intelektual tersebut terus berlanjut hingga abad 19 dan 20, saat di
mana –pinjam istilah Zamakhsyari Dhofier—geneologi intelektual ulama NU
mulai kelihatan jelas. Dengan demikian, dalam rentang waktu yang cukup
panjang sebelum ulama-ulama NU periode awal menjalin jaringan intelektual
dengan Makkah dan Madinah, para ulama Jawi telah menyerap tradisi Timur
Tengah sekaligus mengembangkan wacana keagamaan, baik pada aspek teologi,
fikih maupun tasauf yang pada gilirannya akan dijadikan standar keislaman ulama
nusantara.
Pada paroh kedua abad 19, wacana keagamaan nusantara antara lain
ditandai dengan semakin mapannya jaringan tersebut. Namun pada masa ini ada
perubahan-perubahan signifikan mengenai posisi ulama nusantara di Haramain.
Jika pada masa-masa sebelumnya ulama “Jawi”10 lebih sebagai murid dari ulama
Haramain, pada abad 19 mulai muncul ulama-ulama nusantara bertaraf
internasional yang menjadi “guru besar” di pusat Islam tersebut. Guru-guru
tersebut pada gilirannya akan melahirkan apa yang disebut koneksi jaringan di
Asia Tenggara). Nama-nama yang paling menonjol mengenai hal ini antara lain
Nawawi al-Bantani (1230-1314 H/1813-1879 M), Ahmad Khatib al-Sambasi (w.
1875 M), Abd al-Karim al-Bantani, Ahmad Rifa’i Kalisalak (1200-1286 H/1786-
1870), Ismail al-Khalidi al-Minangkabawi, Daud Ibnu Abdullah al-Fatani, Junaid
al-Batawi, Ahmad Khatib al-Minangkabawi (1276-1334 H/1816-1916 M), Syaikh
Ahmad Nahrawi al-Banyumasi (w. 1346 H/1928 M), Muhammad Mahfuz al-
Tirmasi (1285-1338 H/1842-1929 M), Hasan Musthafa al-Garuti (1268-1348
H/1852-1930 M), Sayyed Muhsin al-Falimbani, Muhammad Yasin al-Padani
(1335-1410 H/1917-1990), Abd al-Karim al-Banjari, Ahmad Damanhuri al-
Bantani dan sebagainya.11
tersebut ketika membahas Nur al-Din al-Raniri karena mereka terlibat dalam polemik mengenai
paham wujûdiah. Sedangkan gugatan Ahmad Baso terhadap peran Syekh Siti Jenar dan Walisongo
yang hidup pada abad 15 M memang ada benarnya. Menurut para ahli sejarah, Waisongo
mempunyai peran besar dalam mengislamkan tanah Jawa pada abad 15, dan sebagian besar
mereka adalah keturunan Arab. Jika hal ini benar, maka pertanyaan yang muncul adalah apakah
pada masa ini telah terjadi jaringan intelektual dengan pusat-pusat peradaban Islam. Pertanyaan ini
memang masih “gelap” karena data tentang Islam di Indonesia sebelum abad 17 sangat sedikit.
Kalau toh ada sudah bercampur dengan mitos-mitos yang sulit untuk dibuktikan secara empirik.
Lihat Martin van Bruinessen, Kitab Kuning: Pesantren dan Tarekat, (Bandung: Mizan, 1995).
Lihat pula M.C. Riflecks, Sejarah Indonesia Modern, (Yogyakarta: Gadjah Mada University
Press, 1991), h. 13-14. Lihat pula Abdurrahman, The Pesantren Architects and Their Sosio-
Religious Teachings (1850-1950), (Los Angeles: Disertasi UCLA, 1997), h. 45-58.
10Kata “ulama Jawi” sebenarnya tidak selalu merujuk pada Jawa. Dalam bahasa Jawa, kata
“Jawi” memang bentuk lain dari dari kata “Jawa”. Namun dalam konteks ini, kata tersebut
merujuk kepada ulama nusantara yang hidup dan bermukim di Haramain. Makna demikian juga
tercermin dalam buku yang ditulis oleh Mohd. Bin Nor Ngah, Kitab Jawi: Islamic Thought of the
MalayMuslim Scolars, (Singapore: ISEAS: 1983).
11Lihat Azyumardi Azra, “Ulama Indonesia di Haramain: Pasang Surut Sebuah Wacana
Keagamaan” dalam Jurnal Ulumul Quran, volume III no. 3 tahun 1992, h. 76-85. Tulisan tersebut
belakangan diterbitkan dalam, Azyumardi Azra, Renaisans Islam Asia Tenggara: Sejarah Wacana
& Kekuasaan, (Bandung: Rosdakarya, 1999), h. 143-161..
Jaringan intelektual ulama NU pada periode awal tidak terlepas dari
tokoh-tokoh tersebut. Jika Hasyim Asyari (w. 1948) dijadikan sebagai tokoh
sentral intelektualisme NU, maka ada beberapa ulama yang dapat disebut sebagai
pusat jaringan intelektual ulama NU, yaitu Mahfuz al-Tirmasi, Nawawi al-
Bantani, Ahmad Khatib al-Minangkabawi, Kiai Khalil Bangkalan. Generasi NU
pertama12 yang seangkatan (atau sedikit di bawah) Hasyim Asy’ari seperti Bisri
Syamsuri (1886-1990) dan Wahab Hasbullah (1888-1971) jaringan intelektualnya
tidak terlepas dari nama-nama tersebut.
Di samping jaringan “domestik”, geneologi intelektual ulama NU,
sebagaimana ulama-ulama sebelumnya, juga menjadikan Makkah dan Madinah
sebagai pusat orientasi intelektualnya. Semua ulama-ulama NU pada periode awal
ini semuanya pernah belajar di Makkah.13 Hasyim Asyari sebagai lokomotif NU
misalnya, selama 8 tahun tinggal di Makkah sejak berusi 20 tahun dan berguru
pada Ahmad Khatib Minangkabawi, Mahfuz al-Tirmasi dan Nawawi al-Bantani.
Mereka adalah ulama-ulama dengan reputasi internasional yang
mempunyai pengaruh besar terhadap wacana intelektualisme Islam di nusantara.
Nawawi al-Bantani yang dipuji Snouck Hurgronje sebagai orang Indonesia yang
paling alim pada masanya di samping juga sangat rendah hati, adalah ulama yang
sangat produktif menulis berbagai kitab dalam berbagai disiplin ilmu yang
dipelajari di pesantren.14 Nawawi al-Bantani agaknya tepat jika dikatakan sebagai
poros pembentukan intelektualisme NU.
Sebagaimana Hasyim Asy’ari, ulama-ulama seperti Wahab Hasbullah juga
mempunyai jalur transmisi intelektual yang tidak jauh berbeda. Setelah berkelana
di berbagai tempat (pesantren) mulai dari Tambak Beras Jombang (tempat orang
tuanya), Langitan Tuban, Mojosari Nganjuk, Tawangsari Surabaya, Kademangan
Bangkalan (tempat Kiai Khalil) sampai ke Tebu Ireng Jombang, Wahab
kemudian melanjutkan pengembaraannya ke Saudi Arabia. Di sana ia belajar
dengan ulama-ulama yang diantaranya pernah mengasuh hasyim Asyari, seperti
Mahfuz al-Tirmasi, Kiai Muhtaram, Ahmad Khatib al-Minangkabawi, Kiai Bakir,
Kiai Asyari dan Syaikh Abdul Hamid. 15 Tipe santri kelana demikian juga
12 Sebagai acuan analisis, generasi NU hingga sekarang secara sederhana dapat
dikelompokkan dalam beberapa generasi. Generasi pertama adalah tokoh-tokoh yang ikut
membidani kelahiran NU yang diwakili oleh tokoh seperti Hasyim Asyari, Wahab Hasbullah, Bisri
Syansuri. Generasi kedua diwakili oleh tokoh-tokoh seperti Wahid Hasyim, Saefuddin Zuhri,
Ahmad Siddiq, As’ad Syamsul Arifin dan sebagainya. Sedangkan generasi ketiga diwakili oleh
tokoh seperti Abdurrahman Wahid, Fahmi Saefuddin, Mustafa Bisri dan sebagainya. Kategorisasi
tersebut memang tak bisa dipegang secara kaku karena orang seperti Ahmad Siddiq misalnya bisa
saja masuk generasi kedua atau ketiga. Meski demikian, kategorisasi berdasar generasi tersebut
dianggap perlu sekedar untuk kebutuhan analisis.
13Mengenai geneologi intelektual ulama NU lebih lanjut lihat Zamakhsyari Dhofier, Tradisi
Pesantren: Studi tentang Pandang Hidup Kiai, (Jakarta: LP3ES, 1994), cet. Ke enam, h. 85-96.
Lihat pula Abdurrahman, The Pesantren Architects., h. 91.
14Lebih jauh lihat Karel A Steenbrink, Beberapa Aspek tentang Islam di Indonesia Abad ke-
19, (Jakarta: Bulan Bintang, 1984), h. 117-127. Menurut catatan Martin tidak kurang dari 40 karya
Nawawi dan sekitar 22 yang hingga sekarang masih beredar di pesantren. Martin van Bruinessen,
Pesantren dan Kitab Kuning, h. 38.
15Lihat Zanakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren, h. 26-27.
dilakukan tokoh-tokoh seperti Bisri Syamsuri, Wahid hasyim, Kiai Munawir,16
Kiai Ma’shum,17 As’ad Syamsul Arifin, Ahmad Siddiq18 dan sebagainya.
Peneguhan tradisi intelektual di kalangan ulama NU tak dapat dilepaskan
dari jaringan tersebut. Dengan kaidah al-muhâfażah ‘alâ al-qadîm al-ŝâlih wa alakhžu
bi al-jadîd al-aŝlâh (memelihara [hazanah] lama yang baik dan mengambil
sesuatu yang baru yang lebih baik), kekayaan intelektualisme NU terbentang
mulai zaman Nabi Muhammad saw, zaman klasik, pertengahan hingga zaman
modern.19 Hazanah ini merupakan modal kultural-intelektual yang luar biasa bagi
NU untuk berdialektika dengan modernitas.
C. Modal Sosial-Intelektual dan Munculnya Tradisi Baru Intelektualisme
Modal sosial bisa menampakkan dalam berbagai saluran, antara lain:
pertama, saluran-saluran informasi yang ada dalam masyarakat sebagai sarana
untuk melakukan penyebaran gagasan. Kedua, norma-norma resiprositas, yang
keberlangsungannya tergantung pada jaringan sosial (social networks) yang
mempertemukan berbagai individu. Ketiga, tindakan kolektif yang dilakukan oleh
jaringan sosial yang dimiliki. Keempat, identitas dan solidaritas yang lebih luas
muncul sebagai hasil dari jaringan sosial yang telah dibangun.20
Tradisionalisme NU di satu pihak merupakan hambatan perkembangan
NU, namun di pihak lain hal itu sekaligus merupakan modal sosial-intelektual dan
kekuatan bagi NU. Artinya, apapun upaya yang dilakukan untuk “merubah wajah
NU” harus berangkat dari realitas masyarakat NU sendiri. Hal ini mencakup
beberapa aspek: pertama, komunitas ini sebagian besar tinggal di pedesaan,
meskipun belakangan terjadi mobilitas vertikal di kalangan elit pedesaan ini,
terutama kalangan muda NU terpelajar. Mereka tidak lagi tinggal di pedesaan tapi
mulai menjadi agen-agen perubahan di perkotaan. Meski demikian, sebagian
besar warga NU tetap tinggal di pedesaan dengan karakternya sendiri. Salah satu
karakter pedesaan adalah kurang dinamis, sulit melakukan perubahan dan lebih
bersifat defensif terhadap modernitas.
16 Ali As’ad, K.H.M. Munawir Pendiri Pondok Pesantren Krapyak Yogyakarta,
(Yohyakarta : tanpa penerbit, 1975).
17Chaidar, Manaqib Mbah Maksum, (Kudus: Menara Kudus, 1972)
18Ulama-ulama NU yang berada dalam keluarga Siddiq sebagian besar juga pernah belajar
di Makkah. Lebih jauh lihat Affan Ilman Huda, Biografi Mbah Siddiq, (Jember: Pon-pes al-Fatah,
tt).
19Bandingkan dengan Muhammadiyah yang mengalami keterputusan (diskontinuitas) jalur
intelektualnya karena mengenyampingkan hazanah intelektual pada periode pertengahan karena
dianggap bercampur dengan bid’ah dan khurafat. Karena tradisi intelektual Muhammadiyah
terbatas pada generasi sahabat (salâf al-şâlih), sedikit Ibnu Taimiyah, kemudian pembaru modern
seperti Muhammad bin Abdul Wahab, Jamal al-Din al-Afgani, Muhammad Abduh dan
sebagainya. Kenyataan demikian telah menimbulkan kritik bahkan oleh orang yang sering
diidentifikasi sebagai kader Muhammadiyah seperti Azyumardi Azra, “Mengkaji Ulang
Modernisme Muhammadiyah” dalam Kompas, 9 November 1990.
20Periksa lebih jauh Fawaizul Umam, “Modal Sosial NU, Ekonomi Pemberdayaan Warga
Nahdliyyin”, Gerbang, No. 12, Vol. V tahun 2002.
Kedua, NU mempunyai dasar-dasar dan kekayaan intelektual luar bisa
yang senantiasa diwariskan dari satu generasi ke generasi berikutnya melalui
lembaga pesantren. Pesantren, meskipun seringkali mendapat kritik baik dari segi
kultur, sistem pengajaran dan sebagainya, namun harus diakui lembaga ini
mempuyai peran yang tidak kecil dalam konteks konservasi keilmuan Islam.
Karena kekayaan tersebut sehingga menjadikan NU sangat apresiatif terhadap
terhadap pemikiran-pemikiran lama meskipun oleh kalangan tertentu diklaim
sebagai bid’ah dan khurafat. 21 Melalui geneologi intelektual (intellectual
geneology) yang cukup panjang dan rumit, peneguhan tradisi intelektual di
kalangan ulama NU tak dapat dilepaskan dari jaringan yang dibentuk ulamaulama
perintisnya, terutama KH. Hasyim Asy’ari.22 Dengan kaidah al-muhâfazah
‘alâ al-qadîm al-shâlih wa al-akhzu bi al-jadîd al-ashlâh (memelihara [hazanah]
lama yang baik dan mengambil sesuatu yang baru yang lebih baik), kekayaan
intelektualisme NU terbentang mulai zaman Nabi Muhammad saw, zaman klasik,
pertengahan hingga zaman modern. Khazanah ini merupakan modal kulturalintelektual
yang luar biasa bagi NU untuk berdialektika dengan modernitas.
Namun sayangnya, dalam waktu yang cukup lama, kekayaan intelektual
yang dimiliki NU tersebut tidak mengalami perkembangan yang signifikan.
Akibatnya, NU dengan berbagai tradisi dan lembaga pendidikannya (pesantren)
hanya menjadi semacam “dapur pengawet” ilmu-ilmu keislaman. Tidak upaya
serius untuk merevitalisasi, apalagi melakukan transformasi terhadap khasanah
tersebut.23 Hal ini bisa dipahami karena ulama NU pada umunya mempunyai
pengetahun keagamaan yang hampir seragam, baik di bidang teologi, tasawuf
21 Bandingkan dengan Muhammadiyah yang mengalami keterputusan (diskontinuitas)
jalur intelektualnya karena mengenyampingkan khazanah intelektual pada periode pertengahan
karena dianggap bercampur dengan bid’ah dan khurafat. Karena tradisi intelektual
Muhammadiyah terbatas pada generasi sahabat (salâf al-şâlih), sedikit Ibnu Taimiyah, kemudian
pembaru modern seperti Muhammad bin Abdul Wahab, Jamal al-Din al-Afgani, Muhammad
Abduh dan sebagainya. Kenyataan demikian telah menimbulkan kritik bahkan oleh orang yang
sering diidentifikasi sebagai kader Muhammadiyah seperti Azyumardi Azra, “Mengkaji Ulang
Modernisme Muhammadiyah” dalam Kompas, 9 November 1990.
22Geneologi intelektual ulama NU, terutama generasi NU awal seperti KH. Hasyim
Asy’ari, KH. Wahab Hasbullah, KH. Bisri Syansuri dan sebagainya, sebagaimana ulama-ulama
Islam pada umumnya menjadikan Haramain (Mekah dan Madinah) sebagai pusat orientasi
intelektualnya. Hampir semua ulama NU pernah belajar di Mekah. Sebuah penelitian yang
membuktikan mengenai hal ini lihat misalnya Abd. Rachman, The Pesantren Architects And Their
Socio Religious Teachings (1850-1950), (Los Angeles: Disertasi UCLA, 1997 (tidak diterbitkan).
Dalam disertasi ini Abd. Rachman melakukan penelusuran geneologi intelektual lima ulama besar
yang bisa dikatakan sebagai peletak dasar intelektualisme NU. Masing-masing adalah Nawawi al-
Bantani (w.1897), Mahfuz al-Tirmasi (w.1919), Khalil Bangkalan (w. 1925), Asnawi Kudus (w.
1959) dan Hasyim Asy’ari (w. 1947). Lihat pula Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren: Studi
tentang Pandangan Hidup Kyai, (Jakarta: LP3ES, 1982).
23Fenomena semacam ini sebenarnya bukan khas NU. Harus diakui tradisi keilmuan Islam
sudah lama mengalami pembekuan dan pembakuan melalui proses ortodoksi sejak abad III H.
Bahkan, Islam yang datang ke Indonesia dan mengalami proses massifikasi pada abah XII/XIII M
adalah Islam yang sudah “turun” dari puncak kejayaannya. Dengan demikian, perkembangan
keilmuan NU pada dasarnya merupakan kelanjutan dari tradisi intelektual dalam dunia Islam pada
umunya.
maupun fikih. Sumber pengetahuan yang digunakan, baik dalam arti geneologi
intelektual maupun kitab-kitab yang menjadi rujukan, juga dapat dikatakan sama,
sehingga belum terjadi apa yang disebut “diversifikasi pengetahuan”. Dalam
situasi demikian bisa dipahami jika pada masa-masa ini para pengamat tidak
begitu tertarik dengan NU, akibatnya, hingga awal 90-an kita masih sulit untuk
menemukan karya-karya berbobot mengenai NU. Kalau toh orang melihat NU
paling-paling hanya gemuruh politiknya yang nampak di permukaan, sedang hasil
pemikirannya hampir-hampir tidak dilirik orang. Singkatnya, hingga paroh ke dua
80-an NU tidak mempunyai pesona. Hal demikian diakui pengamat seperti
Mitsuo Nakamura yang merasa mempunyai bias tidak hanya dari pengalamannya
ketika melakukan penelitian tentang Muhammadiyah di Kotagede, tetapi juga
pada intellectual bias yang menganggap bahwa NU semata-mata organisasi
ulamayang ketinggalan zaman di pedesaan Jawa, yang secara intelektual tidak
canggih, secara politik oportunis dan secara kultural sinkretik.24
Ketiga, NU mempunyai lembaga pendidikan yang cukup mapan sebagai
basis transmisi keilmuannya, yaitu pesantren. Dengan berbagai kekhasan dan
subkulturnya, pesantren terbukti mampu bertahan dalam masyarakat yang terus
berubah. Meskipun banyak kritik yang ditujukan ke lembaga pendidikan
tradisional ini seperti kepemimpinan kyai yang sangat kharismatik, tidak
menumbuhkan kritisisme santri, pengajarannya tidak terprogram dan sebagainya,
namun pesantren mempunyai kekuatannya sendiri berupa “nilai” yang tidak
dimiliki oleh lembaga lain.
Tradisionalisme tersebut di satu pihak merupakan hambatan
perkembangan NU, namun di pihak lain hal itu sekaligus merupakan modal
sosial-intelektual dan kekuatan bagi NU. Artinya, apapun upaya yang dilakukan
untuk “merubah wajah NU” harus berangkat dari realitas masyarakat NU sendiri.
Hal ini mencakup beberapa aspek: pertama, komunitas ini sebagian besar tinggal
di pedesaan, meskipun belakangan terjadi mobilitas vertikal di kalangan elit
pedesaan ini, terutama kalangan muda NU terpelajar. Mereka tidak lagi tinggal di
pedesaan tapi mulai menjadi agen-agen perubahan di perkotaan. Meski demikian,
sebagian besar warga NU tetap tinggal di pedesaan dengan karakternya sendiri.
Salah satu karakter pedesaan adalah kurang dinamis, sulit melakukan perubahan
dan lebih bersifat defensif terhadap modernitas.
Kedua, NU mempunyai dasar-dasar dan kekayaan intelektual luar bisa
yang senantiasa diwariskan dari satu generasi ke generasi berikutnya melalui
lembaga pesantren. Pesantren, meskipun seringkali mendapat kritik baik dari segi
kultur, sistem pengajaran dan sebagainya, namun harus diakui lembaga ini
mempuyai peran yang tidak kecil dalam konteks konservasi keilmuan Islam.
Karena kekayaan tersebut sehingga menjadikan NU sangat apresiatif terhadap
terhadap pemikiran-pemikiran lama meskipun oleh kalangan tertentu diklaim
24 Mitsuo Nakamura, “Tradisionalisme Radikal, Catatan Muktamar Semarang 1979”,
dalam Greg Fealy dan Greg Barton (ed.), Tradisionalisme Radikal, h. 59. Akibat dari bias
intelektual tersebut, muncul kecenderungan kuat di antara para ahli dan pengamat tentang Islam di
Indonesia, untuk lebih memberi perhatian pada organisasi-organisasi “modernis”. Karena itu, tidak
heran kalau organisasi seperti Muhammadiyah dianggap lebih mempunyai pesona untuk dijadikan
sebagai obyek studi.
sebagai bid’ah dan khurafat. 25 Melalui geneologi intelektual (intellectual
geneology) yang cukup panjang dan rumit, peneguhan tradisi intelektual di
kalangan ulama NU tak dapat dilepaskan dari jaringan yang dibentuk ulamaulama
perintisnya, terutama KH. Hasyim Asy’ari.26 Dengan kaidah al-muhâfazah
‘alâ al-qadîm al-shâlih wa al-akhzu bi al-jadîd al-ashlâh (memelihara [hazanah]
lama yang baik dan mengambil sesuatu yang baru yang lebih baik), kekayaan
intelektualisme NU terbentang mulai zaman Nabi Muhammad saw, zaman klasik,
pertengahan hingga zaman modern. Khazanah ini merupakan modal kulturalintelektual
yang luar biasa bagi NU untuk berdialektika dengan modernitas.
Namun sayangnya, dalam waktu yang cukup lama, kekayaan intelektual
yang dimiliki NU tersebut tidak mengalami perkembangan yang signifikan.
Akibatnya, NU dengan berbagai tradisi dan lembaga pendidikannya (pesantren)
hanya menjadi semacam “dapur pengawet” ilmu-ilmu keislaman. Tidak upaya
serius untuk merevitalisasi, apalagi melakukan transformasi terhadap khasanah
tersebut.27 Hal ini bisa dipahami karena ulama NU pada umunya mempunyai
pengetahun keagamaan yang hampir seragam, baik di bidang teologi, tasawuf
maupun fikih. Sumber pengetahuan yang digunakan, baik dalam arti geneologi
intelektual maupun kitab-kitab yang menjadi rujukan, juga dapat dikatakan sama,
sehingga belum terjadi apa yang disebut “diversifikasi pengetahuan”. Dalam
situasi demikian bisa dipahami jika pada masa-masa ini para pengamat tidak
begitu tertarik dengan NU, akibatnya, hingga awal 90-an kita masih sulit untuk
menemukan karya-karya berbobot mengenai NU. Kalau toh orang melihat NU
paling-paling hanya gemuruh politiknya yang nampak di permukaan, sedang hasil
25 Bandingkan dengan Muhammadiyah yang mengalami keterputusan (diskontinuitas)
jalur intelektualnya karena mengenyampingkan khazanah intelektual pada periode pertengahan
karena dianggap bercampur dengan bid’ah dan khurafat. Karena tradisi intelektual
Muhammadiyah terbatas pada generasi sahabat (salâf al-şâlih), sedikit Ibnu Taimiyah, kemudian
pembaru modern seperti Muhammad bin Abdul Wahab, Jamal al-Din al-Afgani, Muhammad
Abduh dan sebagainya. Kenyataan demikian telah menimbulkan kritik bahkan oleh orang yang
sering diidentifikasi sebagai kader Muhammadiyah seperti Azyumardi Azra, “Mengkaji Ulang
Modernisme Muhammadiyah” dalam Kompas, 9 November 1990.
26Geneologi intelektual ulama NU, terutama generasi NU awal seperti KH. Hasyim
Asy’ari, KH. Wahab Hasbullah, KH. Bisri Syansuri dan sebagainya, sebagaimana ulama-ulama
Islam pada umumnya menjadikan Haramain (Mekah dan Madinah) sebagai pusat orientasi
intelektualnya. Hampir semua ulama NU pernah belajar di Mekah. Sebuah penelitian yang
membuktikan mengenai hal ini lihat misalnya Abd. Rachman, The Pesantren Architects And Their
Socio Religious Teachings (1850-1950), (Los Angeles: Disertasi UCLA, 1997 (tidak diterbitkan).
Dalam disertasi ini Abd. Rachman melakukan penelusuran geneologi intelektual lima ulama besar
yang bisa dikatakan sebagai peletak dasar intelektualisme NU. Masing-masing adalah Nawawi al-
Bantani (w.1897), Mahfuz al-Tirmasi (w.1919), Khalil Bangkalan (w. 1925), Asnawi Kudus (w.
1959) dan Hasyim Asy’ari (w. 1947). Lihat pula Zamakhsyari Dhofier, Tradisi Pesantren: Studi
tentang Pandangan Hidup Kyai, (Jakarta: LP3ES, 1982).
27Fenomena semacam ini sebenarnya bukan khas NU. Harus diakui tradisi keilmuan Islam
sudah lama mengalami pembekuan dan pembakuan melalui proses ortodoksi sejak abad III H.
Bahkan, Islam yang datang ke Indonesia dan mengalami proses massifikasi pada abah XII/XIII M
adalah Islam yang sudah “turun” dari puncak kejayaannya. Dengan demikian, perkembangan
keilmuan NU pada dasarnya merupakan kelanjutan dari tradisi intelektual dalam dunia Islam pada
umunya.
pemikirannya hampir-hampir tidak dilirik orang. Singkatnya, hingga paroh ke dua
80-an NU tidak mempunyai pesona. Hal demikian diakui pengamat seperti
Mitsuo Nakamura yang merasa mempunyai bias tidak hanya dari pengalamannya
ketika melakukan penelitian tentang Muhammadiyah di Kotagede, tetapi juga
pada intellectual bias yang menganggap bahwa NU semata-mata organisasi
ulamayang ketinggalan zaman di pedesaan Jawa, yang secara intelektual tidak
canggih, secara politik oportunis dan secara kultural sinkretik.28
Ketiga, NU mempunyai lembaga pendidikan yang cukup mapan sebagai
basis transmisi keilmuannya, yaitu pesantren. Dengan berbagai kekhasan dan
subkulturnya, pesantren terbukti mampu bertahan dalam masyarakat yang terus
berubah. Meskipun banyak kritik yang ditujukan ke lembaga pendidikan
tradisional ini seperti kepemimpinan kyai yang sangat kharismatik, tidak
menumbuhkan kritisisme santri, pengajarannya tidak terprogram dan sebagainya,
namun pesantren mempunyai kekuatannya sendiri berupa “nilai” yang tidak
dimiliki oleh lembaga lain.
NU mempunyai modal sosial-intelektual yang bagus, pertanyaan yang
kemudian muncul, mengapa dalam waktu yang cukup panjang (sejak tahun
kelahiran NU sampai paroh kedua 80-an) perkembangan intelektualisme NU
hampir-hampir tidak bergerak, bahkan mereka menjadi “palang pintu” penjaga
ortodoksi? Pertanyaan ini dapat dijawab dari berbagai perspektif. Pertama,
dalam waktu yang panjang tersebut di kalangan NU belum terjadi mobilisasi
intelektual dalam arti belum banyak warga NU terpelajar yang menempuh
pendidikan tinggi. Hal ini bukan saja terjadi di kalangan NU tapi umat Islam
Indonesia pada umumnya, meskipun harus diakui dibanding komunitas lain
seperti Muhammadiyah, NU memang cukup tertinggal.
Kedua, akibat dari hal pertama maka geneologi intelektual ulama NU juga
hampir seragam, belum terjadi variasi dan diversifikasi sumber keilmuan. Hal ini
bukan berarti ulama NU selalu mempunyai pandangan yang sama mengenai suatu
masalah. Meskipun geneologi intelektualnya relatif sama, tapi ekspresi di tingkat
personal seringkali berbeda, bahkan bertentaangan antara satu dengan yang lain.
Ketiga, belum terjadi diversifikasi pengetahuan di antara warga NU. Mereka
belum bersentuhan (kalau toh bersentuhan mereka mengambil posisi defensif)
dengan “ilmu-ilmu sekuler” yang datangnya dari Barat sebagai “alat pembacaan”
baru terhadap agamanya. Bahkan sebagian besar ulama NU pada masa-masa 70-
an dan awal 80-an cenderung menaruh kecurigaan terhadap apa yang mereka
definisikan sebagai Barat dan mereka mengambil sikap apologetik.29
28 Mitsuo Nakamura, “Tradisionalisme Radikal, Catatan Muktamar Semarang 1979”,
dalam Greg Fealy dan Greg Barton (ed.), Tradisionalisme Radikal, h. 59. Akibat dari bias
intelektual tersebut, muncul kecenderungan kuat di antara para ahli dan pengamat tentang Islam di
Indonesia, untuk lebih memberi perhatian pada organisasi-organisasi “modernis”. Karena itu, tidak
heran kalau organisasi seperti Muhammadiyah dianggap lebih mempunyai pesona untuk dijadikan
sebagai obyek studi.
29Sikap demikian agaknya belum sepenuhnya hilang. Ada sebagian ulama NU konservatif
yang tetap mencibir apa saja yang berbau Barat termasuk pengiriman mahasiswa (Islam) studi
keislaman (Islamic Studies) di berbagai universitas Barat. Dengan memperhadapkan antara
“Timur” dan “Barat” mereka memandang Barat sebagai musuh Timur. Namun ini bukan khas NU.
Pada masa-masa ini (tahun 70-an) orientasi intelektual mahasiswa Islam
Indonesia, termasuk yang berlatar kultural NU, masih menjadikan Timur Tengah
sebagai pusat orientasi intelektualnya sebagaimana ulama-ulama Indonesia pada
pada abad-abad sebelumnya. Mengikuti tradisi ini, hampir semua ulama besar
NU, KH. Hasyim Asy’ari, Wahab Hasbullah, Bisri Syansuri, Achmad Siddiq, Ali
Ma’shum sampai generasi baru seperti Abdurrahman Wahid, Said Aqiel Siradj
dan masih banyak lagi generasi baru NU yang pernah belajar di Timur Tengah.
Pada akhir 80-an tradisi tersebut mulai bergeser tidak hanya Timur Tengah, tapi
juga mulai banyak anak-anak NU yang belajar ke Barat seiring dengan berbagai
kebijakan pemerintah mengirimkan pemuda-pemuda muslim belajar ke luar
negeri.30 Di samping jalur luar negeri, banyak juga anak-anak NU yang masuk ke
program pascasarjana baik di IAIN maupun perguruan-perguruan tinggi yang
lain.31
Di dunia Islam pada umumnya, sikap yang sama juga dapat kita temukan. Dalam kaitan ini, paling
tidak ada tiga sikap kaum muslimin ketika mereka berhadapan dengan Barat, yaitu apologetik,
identifikatif dan affirmatif. Pertama, sikap apologetik (pembelaan diri) biasanya dilakukan
sebagian kaum muslimin dengan mengemukakan kelebihan-kelebihan Islam, disamping untuk
menjawab hegemoni politik Barat juga tantangan itelektual Barat yang mempertanyakan beberapa
aspek dari “ajaran” Islam seperti jihad, poligami, kedudukan wanita, perbudakan dan sebagainya.
Respon demikian bisanya cenderung normatif dan idealistik sehingga cenderung mengabaikan
realitas. Sikap ini pada dasarnya merupakan mekanisme pembelaan diri (defense mechanism)
terhadap ancaman, tantangan dan kritik dari luar. Kedua, sikap identifikatif diambil untuk
mengidentifikasi masalah-masalah yang dihadapi untuk merumuskan respon dan sekaligus
identitas Islam di masa modern. Ketiga, pendekatan afirmatif dilakukan untuk menegaskan
kembali kepercayaan kepada Islam dan sekaligus menguatkan eksistensi masyarakat muslim
sendiri. Lihat Azyumardi Azra, Pergolakan Politik Islam, dari Fundamentalisme, Modernisme
hingga Posmodernisme, (Jakarta: Paramadina, 1996), h. iii-vi.
30Arus pendidikan mahasiswa Islam ke Barat tidak dapat dilepaskan dari kebijakan
Departemen Agama RI yang mulai melakukan kerjasama-kerjasama dengan perguruan tinggi
Barat. Kebijakan ini sebenarnya pernah dirintis oleh H.A. Mukti Ali ketika menjadi Menteri
Agama meskipun belum menampakkan hasil yang memuaskan. Ketika Munawir Sjadzali menjabat
Menteri agama selama dua periode (1983-1993) dia banyak membuat kerja sama dengan
universitas-universitas seperti McGill University Canada, Universitas Leiden Belanda, UCLA,
Columbia, Chicago Harvard di AS, Hanburg Jerman, Monash University, Flinders di Australia dan
sebagainya. Dengan kerjasama ini, banyak sekali dosen-dosen muda IAIN dari berbagai latar
belakang yang belajar di berbagai negara Barat. Selengkapnya lihat “An Intellectual Engineering
in IAIN,” dalam Studia Islamika, Volume 2, Number 1 tahun 19995. Lihat pula Bahtiar Effendy,
Hendro Prasetyo dan Arief Subhan, “Munawir Sjadzali: Pencairan Ketegangan Ideologis” dalam
Azyumardi Azra dan Saiful Umam (Ed.), Menteri-Menteri Agama RI, Biografi Sosial Politik,
(Jakarta: INIS, 1998), h. 369-412. Kebijakan tersebut terus berlanjut hingga masa Tarmizi Taher,
Malik Fadjar meskipun setelah Indonesia dilanda krisis moneter sejak 1998 program ini agak
terhambat.
31Saya tidak berhasil untuk melacak sebaran anak-anak muda NU yang belajar ke pusatpusat
belajar sebagaimana disebutkan di atas, sehingga angka pasti mengenai jumlah mereka tidak
dapat tersaji dalam tulisan ini. Di samping tidak ada data yang pasti mengenai hal tersebut, juga
terdapat kesulitan-kesulitan metodologis untuk mendefinisikan yang disebut “komunitas NU”.
Siapa yang dimaksud komunitas NU? Pertanyaan demikian saya kira wajar karena di lapangan
ternyata terdapat sejumlah nama yang berlatar belakang keluarga NU tapi sulit dikatakan sebagai
gerbong intelektualisme NU. Nama-nama seperti Nurcholish Madjid, Bahtiar Effendi dan
sebagainya termasuk tokoh dalam kategori ini. Saya ingin membatasi maksud komunitas NU
dalam riset ini, yaitu orang-orang yang menggunakan NU dan berbagai organisasi neven-nya
Anak-anak muda NU yang memasuki perguruan tinggi (terutama IAIN)
untuk melanjutkan pendidikan pesantren, lebih memungkinkan untuk melakukan
refleksi kritis atas tradisi keberagamannya. Mereka berani mendiskusikan hal-hal
yang selama mereka belajar di pesantren dianggap sebagai sesuatu yang tabu
untuk diperbincangkan. Kalau toh tidak dianggap tabu, mereka belum mempunyai
kesadaran kritis atas sejumlah tradisi dan pemikiran yang mereka warisi begitu
saja secara turun-temurun. Ajaran-ajaran yang diterima dari pesantren, dengan
demikian, dibandingkan dan diperkaya dengan pengetahuan dan metodologi baru
yang diperoleh di perguruan tinggi.
Dari dua arus besar intelektualisme (Timur Tengah dan Barat/IAIN)
tersebut pada gilirannya akan membentuk dua corak pemikiran dalam NU. Secara
umum, generasi NU yang tamatan Timur Tengah akan menampakkan karakter
konservatif; sedangkan tamatan Barat lebih liberal.32 Sedangkan tamatan IAIN
dan PTAI yang lain kecenderungannya terbagi dalam dua arus tersebut, ada yang
konservatif damun tidak sedikit juga yang liberal.
Namun harus segera digarisbawahi bahwa liberalisme Barat dan
konservatifisme Timur Tengah bukanlah sesuatu yang pasti, bahkan kategori
demikian pada tingkat tertentu tidak dapat dipertahankan lagi karena ternyata ada
beberapa tokoh NU alumni Timur Tengah yang justru sangat liberal. Orang
seperti Gus Dur (pernah belajar di Baghdad Irak) dan Said Aqiel Siradj (alumni
Umm al- Qura Mekkah) merupakan pengecualian dari arus tersebut. Belakangan
anak-anak muda NU yang belajar ke Timur Tengah, terutama al-Azhar Mesir,
justru menampakkan gejala liberalisme yang luar biasa. Meski demikian,
mainstream umumnya masih belum berubah. Belakangan, liberalisme beberapa
anak muda NU yang belajar ke Timur Tengah bukan semata-mata karena tempat
dimana dia studi tapi juga adanya faktor lain yang harus diperhitungkan, yaitu
arus liberalisme dalam “negeri NU” sendiri yang juga ditangkap oleh mereka
yang belajar ke Timur Tengah.33
sebagai wahana kulturalnya dalam melakukan pergumulan. Oleh karena itu, orang seperti Cak Nur
meskipun secara kultural dia lebih dekat dengan NU namun ia mempunyai gerbong intelektualnya
sendiri yang berbeda dengan gerbong NU.
32Fenomena dan kecenderungan demikian sebenarnya bukan khas NU tapi gejala umum
studi Islam di Indonesia. Mengenai dua orientasi studi Islam ini, lebih jauh lihat laporan dan
beberapa artikel dalam Jurnal Ulumul Qur’an, Nomor 3 Vol V Tahun 1994.
33Dinamika intelektual anak-anak muda NU di Mesir yang tergabung dalam Keluarga
Mahasiswa Nahdlatul Ulama (KMNU) cukup mengesankan dimana mereka lebih menggandrungi
pemikiran-pemikiran liberal Hassan Hanafi, Al-Jabiri, Jamal Banna dan sebagainya daripada
Sayyid Qutub, Yusuf Qardhawi, Fathi Yakan dan sebagainya. Tulisan yang menggambarkan
dinamika ini lihat misalnya Arsyad Hidayat, “Mencari Islam Alternatif: Perjalanan Seorang
Mahasiswa al-Azhar” dalam taswirul Afkar edisi no. 8 tahun 2000. lihat pula M. Arif Hidayat,
“KMNU, Al-Azhar, dan Generasi Baru” dalam taswirul Afkar edisi no. 6 tahun 1999. Semangat
liberalisme ini belakangan tidak hanya menyebar kepada yang mengenyam pendidikan tinggi
(mahasiswa) tapi juga dalam dunia pesantren yang sering dilihat sebagai basis konservatisme NU.
Di pesantren Babakan Ciwaringin Cirebon misalnya, sekelompok santri senior dan beberapa putra
kiai setempat yang pernah nyantri di berbagai tempat membuat “kelompok studi” yang membahas
berbagai kitab. Mereka bukan sekedar “membaca” sebagaimana tradisi pesantren tapi juga berani
mempertanyakan beberapa hal di dalamnya. Saya menduga kuat, tradisi demikian mulai menjamur
di berbagai pesantren.
Pertanyaan berikutnya adalah sejauh mana peran mereka dalam
pembentukan wacana liberalisme NU? Dalam kaitan ini saya ingin membuat
pemisahan (atau lebih tepatnya pembedaan) liberalisme NU antara wilayah
kampus dan luar kampus.34 Ini yang agak mengherankan, wacana liberalisme NU
justru di munculkan oleh orang-orang NU yang kesehariannya berada di luar
kampus, baik itu di pesantren maupun pekerja Lembaga Swadaya Masyarakat
(LSM). Padahal asumsinya, kampus merupakan lahan akademik yang paling
memungkinkan untuk menumbuhkan pikiran-pikiran liberal. Dugaan ini memang
masih perlu diuji lebih jauh.
Beberapa eksponen NU yang sering diidentifikasi mempunyai pemikiranpemikiran
liberal (nama-nama berikut pemikirannya masih perlu diuji) seperti
Masdar F. Mas’udi, KH. Mustafa Bisri, KH. Sahal Mahfuz, bahkan Gus Dur
sendiri adalah tokoh-tokoh yang kesehariannya hidup “di luar kampus”. Boleh
jadi penilaian semacam ini (membedakan “kader kampus” dan “kader LSM”)
mengandung bias karena apresiasi yang berlebihan terhadap orang yang selama
ini dipandang secara under-estimate. Sedangkan di pihak lain kampus sudah
terlanjur sebagai lembaga akademik yang menjamin kebebasan mimbar
akademik, sehingga orang berfikir se-nyleneh apapun di kampus dianggap biasabiasa
saja. Memang beberapa kader NU di kampus seperti Alwi Shihab (Jakarta),
Ali Haidar (Surabaya), Qodri A Azizy (Semarang), Masykuri Abdillah (Jakarta)
dan sebagainya mempunyai beberapa karya, namun karya-karya mereka tidak
mempunyai signifikansi terhadap pembentukan pemikiran progresif dalam NU.
Karya-karya mereka terkesan “datar” dan tidak mempertanyakan aspek-aspek
mendasar yang dianggap membelenggu. Namun demikian bukan berarti karya
mereka tidak mempunyai arti, tapi cukup dijadikan sebagai indikator munculnya
gairah intelektual di kalangan NU.
Atas dasar itu, arus liberalisme NU dalam banyak hal diwakili oleh
eksponen yang melakukan gerakan-gerakan kultural di luar kampus, meskipun
support orang-orang kampus terhadap gerakan kultural tersebut tak dapat
diabaikan begitu saja. Arus yang begitu menonjol dari semua itu, katakanlah
“gerbong kedua” di belakang “lokomotif” Gus Dur adalah kelompok-kelompok
studi anak muda NU yang mengembangkan ide-ide progresif-liberal.
Gerakan intelektualisme NU memang semakin menampakkan gairahnya
sejak pertengahan 1980-an ketika dalam komunitas NU (atau anak-anak muda
NU) mulai muncul LSM-LSM. LSM tersebut bukan sekedar melakukan kegiatan
pemberdayaan masyarakat, tapi juga mengusung gagasan dan pemikiranpemikiran
ke-Islaman yang lebih segar dan progresif. Kelompok muda ini mulai
berani mendobrak dan mempertanyakan beberapa segi tradisi, bahkan doktrin,
yang selama ini diterima begitu saja nyaris tanpa reserve.
Sebagaimana telah disinggung dalam bagian sebelumnya bahwa hal
tersebut tidak terlepas dari mulai munculnya mobilitas vertikal dan horizontal
34Pembedaan ini mungkin tidak terlalu tepat jika kedua komunitas tersebut dipisahkan
dipisahkan secara diametral. Bagaimanapun harus diakui bahwa sebagian besar orang-orang yang
menjadi lokomotif gerakan intelektualisme NU adalah orang-orang yang pernah hidup di kampus.
Pembedaan ini diperlukan semata-mata sebagai alat analisis untuk melihat kecenderungankecenderungan
yang terjadi di lapangan.
sebagian orang-orang NU, terutama kaum mudanya, yang memasuki dunia
pendidikan tinggi modern. Seiring dengan itu, banyak anak-anak NU yang tinggal
di perkotaan dan melakukan gesekan dengan ilmu-ilmu modern yang tidak pernah
diperoleh ketika masih tinggak dan belajar di “desa”. Konsekuensi dari
perkembangan itu adalah adanya perubahan dan variasi pemikiran, bukan saja
berupaya untuk melakukan penyesuaian-penyesuaian ajaran dan tradisi ke-NU-an
dengan realitas yang terjadi di luar, tapi juga mengembangkan pemikiran kritis
atas sejumlah doktrin agama yang diyakini selama ini.
Kenyataan tersebut tentu saja menimbulkan respon yang beragam di
kalangan NU, terutama para kiai senior. NU sebagai sebuah jamâ’ah dan
jam’iyyah kemudian terbelah dalam dua arus besar, yaitu arus konservatif yang
begitu setia dengan tradisi dengan wataknya yang eksklusif dan defensif di satu
pihak, dan komunitas kritis yang terus mempertanyakan doktrin dan tradisinya di
pihak yang lain. Dari segi kuantitas dan otoritas tradisional, kelompok pertama
jauh lebih besar, meskipun kelompok kedua mempunyai kualitas pemikiran yang
lebih terstruktur dan dokumentatif.
D. NU dan Wacana Post Tradisionalisme Islam
1. Latar Munculnya Komunitas Post Tradisionalisme Islam
Istilah postra kali pertama muncul ketika ISIS (Institute for Social and
Institutional Studies), sebuah LSM yang dikelola anak-anak muda NU di Jakarta,
menyelenggarakan sebuah diskusi untuk mengamati munculnya gairah baru
intelektual di kalangan anak muda NU pada Maret 2000 di Jakarta. Gema dari
wacana ini terus meluas terutama setelah LKIS menjadikan “postra” sebagai
landasan ideologisnya dalam strategis planning pada Mei 2000 di Kaliurang
Yogyakarta. Ideologi itu pula yang kemudian menjadi judul buku terjemahan
Ahmad Baso atas sejumlah artikel Muhammad Abed al-Jabiri. Sampai di sini,
meskipun kata postra sudah tersebar, namun belum ada tanggung jawab ilmiah
sama sekali mengenai basis epistimologis istilah tersebut. Buku terjemahan
Ahmad Baso, meskipun memakai kata “Post-Tradisionalisme Islam” namun di
dalamnya tidak menjelaskan sama sekali apa sebenarnya makna dari postra itu
sendiri. Beberapa bulan kemudian, dua aktivis ISIS, Muh. Hanif Dhakiri dan
Zaini Rahman memberi sedikit “muatan” dengan menerbitkan buku berjudul Post-
Tradisionalisme Islam, Menyingkap Corak Pemikiran dan Gerakan PMII,
(Jakarta: Isisindo Mediatama, 2000). ISIS kemudian menerbitkan sebuah bulletin
yang diberi nama “Postra”. Wacana postra semakin matang ketika Lakpesdam NU
melakukan kajian yang agak serius mengenai tema ini dalam Jurnal Taswirul
Afkar No. 9 tahun 2000. Setelah itu, postra telah benar-benar menjadi wacana
publik dan banyak diperbincangkan orang dalam berbagai diskusi, seminar dan
juga liputan media massa.35
Penulis dapat menyebutkan beberapa faktor yang turut berperan dalam
mendorong gerakan intelektual anak muda NU yang kemudian mengkristal dalam
35Lihat misalnya Majalah Tempo, edisi 19-25 November 2001 dalam rubrik agama.
komunitas postra. Pertama, faktor perkembangan politik. Faktor ini menjadi
penting karena dinamika sejarah NU, baik secara struktural maupun kultural
banyak dipengaruhi dan ditentukan oleh faktor perkembangan politik. Keputusan
kembali ke khittah 26 pada 1984 yang sangat dipengaruhi oleh proyek
restrukturisasi politik orde baru ternyata mempunyai makna signifikan bagi
gerakan sosial-intelektual NU (social-intellectual movement) di lingkungan NU.
Perubahan peta politik nasional yang terjadi pada 1998 juga mempunyai imbas
pada komunitas NU. Di satu pihak ada gerakan politik demikian kuat yang antara
lain ditandai dengan berdirinya PKB dan beberapa parpol yang berbasis massa
NU, namun di pihak lain sebagian kecil anak muda, terutama yang menjadi aktifis
LSM, tetap menjaga jarak dengan kekuatan politik sembari tetap melakukan
gerakan sosial-intelektual.
Kedua, persaingan antara kelompok yang diidentifikasi sebagai “modernis”
dan “tradisionalis” meskipun tidak “terucap” tetap bergerak dalam ruang
psikologis anak-anak muda NU. Namun harus segera ditegaskan bahwa
persaingan tersebut sudah berbeda sama sekali dengan pola persaingan generasi
awal. Bila persaingan generasi awal lebih bernuansa teologis yang kemudian
berimbas ke persaingan politis, persaingan generasi berikutnya lebih berwarna
sosiologis. Ketiga, munculnya arus intelektualisme progresif di belahan dunia
Arab turut mendorong dan memberi inspirasi semangat intelektualisme postra.
Bahkan wacana yang dikembangkan sedikit banyak merupakan tema-tema yang
diangkat dan menjadi perbincangan intelektual di kalangan mereka adalah tematema
sebagaimana terdapat dalam karya tokoh-tokoh seperti Nasr Hamid Abu
Zayd, Hassan Hanafi, Muhammad Syahrur, Muhammad ‘Abed al-Jabiri, dan
sebagainya.
Post-tradisionalisme Islam dalam komunitas NU dapat dipahami sebagai
gerakan “lompat tradisi”. Gerakan ini berangkat dari tradisi yang diasah secara
terus menerus, diperbarui dan mendialogkannya dengan modernitas. Dari sini
kemudian lahir “loncatan tradisi” menuju pada sebuah tradisi baru (new tradition)
yang sama sekali berbeda dengan tradisi sebelumnya. Dari satu sisi memang
terjadi kontinuitas, namun di sisi yang lain juga terjadi diskontinuitas dari
bangunan tradisi sebelumnya. Tradisi baru ini biasanya diikuti dengan
“liberalisasi pemikiran” yang seringkali berisi gugatan terhadap tradisinya sendiri
(ego, al-âna) maupun tradisinya orang lain (the others, al-âkhar).
2 . Post-Tradisionalisme Islam: Tradisi sebagai Basis Transformasi
Spirit utama yang senantiasa menggelora dalam setiap aktifitas intelektual
komunitas postra adalah semangat untuk terus menerus mempertanyakan
kemapanan doktrin dan tradisi, berdasar nilai-nilai etis yang mereka peroleh
setelah bergumul dengan berbagai tradisi keilmuan, baik melalui kajian,
penelitian, maupun penerbitan buku dan jurnal. Berbagai bentuk penafsiran atas
teks suci, tradisi, dan ideologi yang tidak mengabdi kepada kepentingan
kemanusiaan, apalagi menistakan kemanusiaan, mereka gugat keabsahannya,
baik pada tingkat relevansi maupun kemungkinan adanya manipulasi dan
politisasi.36
Satu hal yang perlu dicatat, gerakan intelektual yang dilakukan anak-anak
muda NU tersebut berangkat dari kesadaran untuk melakukan revitalisasi tradisi,
yaitu sebuah upaya untuk menjadikan tradisi (turâst) sebagai basis untuk
melakukan transformasi. Dari sinilah komunitas postra bertemu dengan pemikir
Arab modern seperti Muhammad Abed al-Jabiri dan Hassan Hanafi yang
mempunyai apresiasi tinggi atas tradisi sebagai basis transformasi.
Dengan demikian, post-tradisionalisme Islam menjadikan tradisi sebagai
basis epistimologinya, yang ditransformasikan secara meloncat, yakni
pembentukan tradisi baru yang berakar pada tradisi miliknya dengan jangkauan
yang sangat jauh untuk memperoleh etos progresif dalam transformasi dirinya.37
Tradisi di sini adalah segala sesuatu yang hadir dan menyertai kekinian kita, yang
berasal dari masa lalu, baik itu masa lalu kita (muslim) maupun masa lalu orang
lain (non-muslim). Tradisi ini mencakup: 1) tradisi maknawi (al-turats almaknawi),
yang berupa tradisi pemikiran dan budaya; 2) tradisi material (al-turats
al-madî), seperti monumen dan benda-benda masa lalu; 3) tradisi kebudayaan,
yaitu segala sesuatu yang kita miliki dari masa lalu kita; 4) tradisi kemanusiaan
universal, yakni segala sesuatu yang hadir di tengah kita, namun berasal dari masa
lalu orang lain.38
Sikap kritis terhadap tradisi menjadi sangat penting agar terhindar dari
keterbelengguan dalam kekangan otoritas tradisi. Hal itu dilakukan dengan
“mengobyektivisme” (maudhû’iyyah) dan “merasionalisasi” (ma’qûliyyah) atas
tradisi. “Obyektivisme” berarti menjadikan tradisi lebih kontekstual dengan
36Atas dasar itu mereka selalu menaruh curiga atas berbagai narari besar, baik yang
diproduksi melalui tradisi, ideologi, maupun teks suci. Bagi komunitas ini, narasi besar hanya
ingin melakukan monopoli atas kebenaran. Ideologi-ideologi besar dunia, bahkam juga tafsir
dominan atas agama sebenarnya juga ingin memonopoli kebenaran. Atas dasar itu, mereka
menolak segala bentuk penunggalan itu, karena “penunggalan” tidak akan mampu menyelesaikan
persoalan. Sampai di sini, catatan Marzuki Wahid atas “Manifesto Perang Kebudayaan” Kaum
Muda NU 2015 di Malang 2001, sangat menarik untuk disimak. Dalam dokumen tersebut,
disebutkan target gerakan kaum muda NU antara lain: 1) rebut kepemimpinan moral dan
intelektual di segala lini gerakan kemasyarakatan, 2) konsisten di jalur politik ekstra parlementer
berbasis multikulturalisme dengan tetap menghormati “orang lain” sebagai warga negara, lengkap
dengan tradisi dan kebudayaannya sendiri, dan 3) menyiapkan secara serius paradigma economical
society, membangun basis ekonomi mandiri demi penciptaan civil society. Lihat Marzuki Wahid,
Post-Tradisionalisme Islam, h. 17.
37 Zaini Rahman, "Post-Tradisionalisme Islam: Epistimologi Peloncat Tangga" dalam
Bulletin Wacana Postra, edisi Perkenalan, Nopember, 2001, h. 59.
38Muhammad Abed al-Jabiri, Post-Tradisionalisme Islam, (Yogyakarta: LKiS, 2000), h.
24-25. Lihat pula Muhammad Abed al-Jabiri, Nahnu wa al-Turâts, Qirâ’ât Mu’âshirah fî
Turâtsinâ al-Falsafî, (Casablanca: al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1986), cet. v, h. 11-19.
dirinya sendiri. Sedangkan merasionalisasi berarti menjadikan tradisi lebih
kotekstual dengan kondisi kekinian.39 Dengan dua pendekatan tersebut, tradisi
tidak lagi bertindak sebagai sesuatu yang hadir sebagai bagian dari keberadaan
kita, yang mewujud sebagai subyek, tapi sebagai obyek yang berada di luar kita
yang patut dikaji secara rasional dan obyektif.
Obyektivisme dan rasionalisme tersebut dilakukan dengan menggunakan
analisis struktural dengan asumsi bahwa tradisi bukanlah sebuah komposisi mati,
tapi lebih merupakan sistem dan struktur yang terbentuk. Analisis struktural
berupaya untuk merombak struktur dengan menjadikan sistem bakunya sebagai
variabel yang selalu berubah-ubah. Hal itu berarti juga sebagai pembebasan dari
segenap otoritas yang melekat pada dirinya, dan pada gilirannya akan membuka
kesempatan untuk menanamkan otoritas kita sendiri. Analisis tradisi semacam ini
juga disebut sebagai dekonstruksi (tafkik), yakni merombak tradisi yang baku dan
beku, menjadikannya sebagai “bukan struktur”, tapi bisa beubah-ubah, sehingga
tradisi tidak bisa dimaknai secara absolut, mutlak, ahistoris, tapi lebih “cair”,
relatif, temporal dan historis.40
Pembacaan secara rasional, kritis, dan obyektif atas tradisi meniscayakan
adanya kemampuan untuk membuat distansiasi (mengambil jarak) antara “kita”
sebagai subyek dengan “tradisi” sebagai obyek yang oleh al-Jabiri disebut fashl
al- maqrû’ ‘an al- qâri’ (memisahkan [obyek] yang dibaca dengan [subyek] yang
membaca)41. Sikap demikian akan melahirkan “obyektifitas” (maudhû’iyyah) dan
cara pandang yang lebih historis (târîkhiyyah) dalam melihat sebuah tradisi.
Namun di pihak lain, al-Jabiri juga memandang perlu adanya “kontinuitas”
(istimrâriyah) dalam melihat tradisi, sehingga dia juga mensyaratkan adanya
washl al- qâri’ bi al-maqrû’ (mempertautkan pembaca [subyek] dengan [subyek]
yang dibaca). 42 “Obyektivisme” dalam konteks ini berarti pemisahan sebuah
obyek kajian dari sang subyek. Tataran kedua, relasi yang berangkat dari obyek
menuju sang subyek, dan ini digerakkan oleh faktor-faktor onyektif di atas. Kedua
model tersebut saling terkait dan berinteraksi secara internal seperti ikatan
jaringan yang jalin menjalin, meskipun keduanya harus dipisahkan secara
metodologis.
Komunitas postra mencoba untuk melihat tradisi secara kritis, historis, dan
obyektif. Mereka tidak segan-segan mengkritik tradisinya, bahkan doktrin
keagamaan yang selama ini diterima secara taken for granted. Doktrin teologi
39Muhammad Abed al-Jabiri, Post-Tradisionalisme Islam, h. 28.
40Ibid, h. 29-30. Tradisi dalam konteks ini bersifat umum yang mencakup: 1) tradisi
maknawi, berupa tradisi pemikiran dan budaya; 2) tradisi material, seperti monumen atau bendabenda
masa lalu; 3) tradisi kebudayaan nasional, yakni segala yang kita miliki dari masa lalu; 4)
tradisi kemanusiaan universal, yakni yang hadir di tengah kita.
41Keterangan lebih jauh mengenai hal ini, periksa Muhammad Abed al-Jabiri, Nahnu wa
al-Turâts, h. 21-24.
42Muhammad Abed al-Jabiri, Nahnu wa al-Turâts, h. 25-26.
aswaja yang bertahun-tahun mulai mereka pertanyakan, baik doktrinnya itu
sendiri maupun kemampuan dan relevansinya dengan perkembangan zaman,
sehingga digagas teologi kemanusiaan yang lebih transformatif. Di bidang fiqih
mereka juga menggagas kontekstualisasi fiqih dan kitab kuning, sehingga
melahirkan fiqih rakyat, fiqih perburuan, fiqih ijtimâ’iyyah (sosial), fiqih politik
yang berorientasi rakyat, dan sebagainya.
Wacana postra yang dikembangkan komunitas anak muda NU sangat
dipengaruhi oleh perkembangan pemikiran Arab modern yang diadopsi sebagai
optik untuk membaca tradisi NU dan pemikiran Islam. Semangat yang diusung
adalah kesadaran kritis untuk mempertanyakan tradisi dan pengetahuan. Semangat
seperti ini akan dengan mudah dicarikan referensi historisnya, seperti Ibnu
Khaldun melalui al-Muqaddimah yang merasa prihatin dengan penulisan sejarah
yang telah kehilangan obyektivitas, bahkan sejarah ditulis secara kronologis
sehingga kehilangan aspek sosiologisnya. Demikian juga yang dilakukan Imam
al-Ghazali ketika mengkritik filsafat Ibnu Sina dalam karyanya Tahâfut al-
Falâsifah (Kerancuan [pikiran] para Filosof), Ibnu Rusyd ketika megkritik karya
al-Ghazali dalam bukunya Tahâfut al-Tahâfut (Kerancuan [buku] Kerancuan para
Filosof), dan seterusnya.
Dengan menggunakan optik tradisi sebagaimana telah diuraikan, maka
problem postra sebenarnya adalah bagaimana melakukan pembaharuan pemikiran
keagamaan yang tentu saja harus mengkritik tradisi di satu pihak, namun di pihak
lain ada kebutuhan untuk “tergantung” pada tradisi sebagai basis transformasi.
Memang para ulama zaman dulu telah merumuskan kaidah yang sangat baik: almuhâfadzah
‘alâ al-qadîm al-shâlih, wa al-akhdzu bi al-jadîd al-ashlâh
(memelihara tradisi lama yang baik, dan mengadopsi tradisi baru yang lebih baik),
namun problemnya ternyata tidak sesederhana rumusan kaidah tersebut.
Kerumitan problem itu terjadi karena adanya tarik menarik yang terkadang sangat
kuat antara “modernisme” dan “tradisionalisme” yang secara natural memang sulit
disandingkan.
Pertentangan itu juga tercermin dalam menyikapi modernitas yang
masing-masing dianggap sebagai pilihan, yakni pilihan antara menerima model
paradigma Barat dalam politik, ekonomi, budaya, dan juga science; atau memilih
tetap mempertahankan tradisi yang dianggap sebagai model alternatif, orisinil, dan
mencakup seluruh aspek kehidupan. Kelompok pertama merupakan sikap
kelompok “modernis” (ashraniyyûn, hadatsiyyûn), sedang kelompok kedua
disebut “tradisionalis” (salafiyyûn). Dari asumsi “pilihan” yang bersifat ekstrim
tersebut kemudian muncul kelompok ketiga yang lebih “eklektik” (intiqa’i,
taufiqiyyûn) dalam mengambil sikap. Sikap ini berupaya untuk mengambil unsurunsur
“yang terbaik”, baik yang terdapat dalam model Barat modern maupun yang
berasal dari tradisi dan masa lalu Islam, serta berupaya menyatukan keduanya
dalam bentuk yang dianggap memenuhi kedua model sebelumnya.
3. Post-Tradisionalisme Islam dalam Konstelasi Pemikiran Islam Indonesia
Para peneliti gerakan pemikiran Islam di Indonesia, baik peneliti
“pribumi” seperti Bahtiar Effendy dan Fachry Ali, 43 Syafi’i Anwar, 44 Deliar
Noer,45 maupun peneliti asing seperti Howard M. Federspiel,46 Greg Barton,47
Kamal Hassan, 48 dan sebagainya senantiasa bertitik tolak dari kategori dasar
“tradisionalis” dan “modernis” dalam memetakan gerakan pemikiran Islam,
meskipun dengan penjelasan yang bervariasi. 49 Dua tipologi dasar tersebut
kemudian berkembang varian-varian baru. Dari tipologi tradisionalis kemudian
berkembang menjadi neo-tradisionalis yang mencoba melakukan melakukan
pembaruan atas tradisi seperti dilakukan Abdurrahman Wahid, dan posttradisionalis
yang melakukan kritisisme atas tradisi, mengadopsi metode
pemikiran modern dengan tetap menggunakan tradisi sebagai basis transformasi.
Sementara dari kelompok modernis lahir neo-modernisme yang diwakili tokoh
seperti Nurcholish Madjid dan Syafi’i Ma’arif yang kemudian bermetamorfosis
menjadi gerakan Islam liberal. Namun kelompok ini juga memunculkan varian
fundamentalis dan neo-fundamentalis yang cenderung memahami ajaran Islam
secara tekstual. Secara lebih jelas corak-corak tersebut dapat digambarkan sebagai
berikut:
43Fachry Ali dan Bahtiar Effendy, Merambah Jalan Baru Islam, Rekonstruksi Pemikiran
Islam Masa Orde Baru, (Bandung: Mizan, 1986).
44 M. Syafi’i Anwar, Pemikiran dan Aksi Islam Indonesia, sebuah Kajian tentang
Cendikiawan Muslim Orde Baru, (Jakarta: Paramadina, 1995).
45Deliar Noer, Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942, (Jakarta: LP3ES, 1996).
Buku ini dicetak kali pertama tahun 1980, hingga 1996 sudah dicetak ulang delapan kali.
46 Howar M. Fiderspiel, Persatuan Islam, Pembaruan Islam Indonesia Abad XX,
(Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1996).
47Greg Barton, Gagasan Islam Liberal di Indonesia.
48 Kamal Hassan, Muslim Intellectual Response to New Order Modernization in
Indonesia, (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa, 1980)
49Mengenai ciri-ciri umum kedua kelompok ini, lihat Bab II sub A.
Gerakan
Pemikiran
Islam
Tradisionalisme
Modernisme
Post-
Tradisionalis
Neo-
Tradisionalis
Neo-Modernisme
Fundamentalism
e
Islam Liberal
Neo-Fundamentalis
Diadaptasi dari Majalah Panjimas, No. 06/1, Desember 2002
4. Geneologi Intelektual Post-Tradisionalisme Islam
Komunitas NU sangat mengapresiasi khazanah intelektual pada “periode
taklid” yang terbentang sekitar abad 10 M – awal abad 18 M. Pada periode ini
justru banyak muncul karya-karya besar di kalangan para ulama meskipun karyakarya
tersebut lebih merupakan syarah (komentar) atas matan, membuat hasyiyah
atas syarah dan seterusnya. 50 Periode ini oleh kalangan modernis dianggap
sebagai “periode gelap”, periode bid’ah yang penuh dengan praktik-praktik
khurafat. Bahkan, pusat orientasi gerakan kaum modernis memang digelar untuk
melawan praktik-praktik yang dianggap menyimpang, menolak taklid sambil
bersuara keras untuk melakukan ijtihad.
Sebaliknya, kalangan NU justru “bersikap dingin” terhadap hasil karya
dan pemikiran para pembaharu seperti Muhammad Abduh, Jamaluddin al-
Afghani, Rasyid Ridha, dan sebagainya. Dalam berbagai perbincangan, terutama
Bahts al-Masâil, pemikiran tokoh-tokoh tersebut hampir tidak pernah menjadi
rujukan. Oleh karena itu, khazanah intelektualisme NU sebenarnya juga
mengalami keterputusan. Jika Muhammadiyah “memutus” pada periode taklid,
NU justru “memutus” pada “periode pembaruan” sekitar abad 18-awal abad 20.
Tidak jelas, apa yang menyebabkan hal ini, namun bila ditelurusi lebih jauh, sikap
demikian "sentimen" ini tidak terlepas dari ketegangan kelompok "tradisionalis"
dan "modernis" pada awal abad ke-20. Pada saat itu, tokoh-tokoh tersebut
merupakan rujukan utama kaum "modernis" yang dijadikan "amunisi" untuk
menyerang cara pandang kaum "tradisionalis".
Pada level isu, sebenarnya banyak kesamaan antara postra dengan
pemikiran yang berkembang dalam Islam liberal, meskipun di sana sini ada
perbedaan-perbedaan strategi dan cara pandang atas suatu masalah. Beberapa
agenda yang menjadi perhatian Islam liberal, juga menjadi concern kalangan
postra. Dalam melakukan pelacakan geneologi postra, Ahmad Baso, melalui
“manifesto” postra yang diterbitkan Jurnal Taswirul Afkar edisi no. 10 tahun
2001, telah memberikan dasar-dasar, visi, dan orientasi intelektual postra yang
dibedakan dengan langgam Islam liberal dan neo-modernisme. Ahmad Baso
menyebutkan:
Kemunculan karya-karya Muhammad Abid al-Jabiri di Indonesia
menandai fase berikutnya dari fase awal yang dirintis oleh Abdurrahman
Wahid. Kalau pemikiran Abdurrahman Wahid memulai gerakan posttradisionalismenya
dengan sejumlah gagasan dan ide-ide, maka di tangan
al-Jabiri fase berikutnya ditandai dengan proses pengisian proyeksi
metodologi dan epistimologinya. Dan itulah yang diapresiasi teman-teman
50Lihat Manna’ al-Qaththan, Târikh Tasyrî’ al-Islâmî, (Mesir: Muassasah al-Risalah,
1992), h. 331-332. Dalam karya yang lain, penulis sudah membuat periodisasi yang lebih
komprehensif mengenai perjalanan pemikiran Islam, terutama dalam bidang fiqih. Lebih jauh
lihat, Rumadi, al-Maslahat al-Mursalah dalam Pembaruan Hukum Islam di Indonesia, (Padang:
Tesis S2), h. 86-132.
dari kultur NU. Karena fase Abdurrahman Wahid ini, termasuk di
antaranya Hassan Hanafi dan Fatima Mernissi, adalah pengkayaan ide-ide
dalam pemikiran dan aksi politik, seperti nasionalisme, pribumisasi,
sekularisasi, dan feminisme. Sementara fase yang dikenal kini dari al-
Jabiri, dan juga Mohammaed Arkoun dan Nasr Hamid Abu Zayd, adalah
fase metodologis dari post-tradisionalisme Islam.51
Postra merupakan konstruk intelektualisme yang berpijak pada (dan dari)
kebudayaan lokal Indonesia, bukan tekanan dari luar (proyek “asing”) yang
berinterakasi secara terbuka dengan berbagai jenis kelompok masyarakat, mulai
dari kalangan buruh, mahasiswa, petani, LSM, pesantren, dan sebagainya. Postra
tidak hanya mengakomodasi pemikiran liberal dan radikal seperti Hassan Hanafi,
Mahmoud Mohammed Thaha, al-Na’im, Arkoun, Abu Zayd, Syahrour, Khalil
Abd al-Karim, tapi juga tradisi pemikiran sosialis-Marxis, Post-struktualis, Postmodernis,
gerakan feminisme, dan juga civil society.
Secara khusus disebutkan bahwa metodologi pemikiran dan politik postra
dikonstruksi melalui pemikiran al-Jabiri. Hal ini menunjukkan bahwa pemikiran
al-Jabiri melalui proyek “Kritik Nalar Arab” (Naqd al’Aql al-‘Arabi) mempunyai
posisi yang sangat penting, di samping tokoh-tokoh yang telah disebutkan. Ada
argumen yang digunakan untuk mempertanggungjawabkan hal ini:
Pertama-tama Muhammad Abid al-Jabiri dikenal dengan proyek
metodologis “Kritik Nalar Arab”-nya. Ada dua hal yang ditawarkan
proyek kritik tersebut: kritik nalar epistemologis dan kritik nalar politik.
Kritik nalar epistemologis disebut juga “nalar spekulatif”, mengambil
bentuk arkeologi yang meneliti persoalan cara-cara dan mekanisme
reproduksi pengetahuan yang berlaku di kalangan umat Islam hingga kini.
Yang ditelaah misalnya bagaimana ushul fiqh membentuk pola pikir umat
Islam dengan metodologi qiyas-nya (analogi) yang cenderung mengarah
pada sakralisasi, bukan hanya pada soal hukum-hukum agama, tapi juga
dalam segenap spektrum kebudayaan manusia, mulai dari bahasa, sastra,
teologi, filsafat, hingga politik (misalnya kalau berbicara tentang
sosialisme yang “Islami”). Sementara kritik nalar politik, yang dikenal
dalam kategori “nalar praktis”, menekankan sebuah praksis, dengan fokus
kritik kepada cara-cara berkuasa dan menguasai. Yang dibedah misalnya
adalah persoalan keterkaitan munculnya disiplin siyâsah syar’iyyah atau
fiqh al-siyâsah dengan strategi militeristik kekuasaan khalifah untuk
menundukkan masyarakatnya”.52
Dilihat dari segi jaringan, sebenarnya anak-anak muda NU yang terlibat
intensif dalam pergulatan wacana postra tidak mempunyai jaringan khusus dengan
tokoh-tokoh tersebut, meskipun hal itu tidak berarti tidak pernah melakukan
51Ahmad Baso, “Neo-Modernisme Islam vs Post-Tradisionalisme Islam” dalam Jurnal
Taswirul Afkar, edisi No. 10 tahun 2001, h. 32.
52Ahmad Baso, “Neo-Modernisme Islam vs Post-Tradisionalisme Islam”, h. 33.
komunikasi. Kecuali Sa’id Agil Siradj yang menyelesaikan studinya di Umm al-
Qura’ Mekah, apresiasi terhadap pemikir-pemikir tersebut yang kemudian
membentuk gugusan geneologi postra, lebih banyak didapatkan dari hasil bacaan.
Sebagian besar komunitas ini, sebagaimana telah dijelaskan di bab sebelumnya,
adalah alumni IAIN. Hal ini cukup menarik karena gelombang postra tidak
diusung oleh beberapa kader NU yang pernah mengenyam studi di Barat seperti
Qadri Azizy, Masykuri Abdillah, Faisal Ismail, dan sebagainya.
Dalam kaitan ini figur Said Aqiel Siradj cukup menarik untuk dicermati
lebih jauh, karena kritisisme yang dia peroleh, paling tidak menurut
pengakuannya, bukan diinspirasi oleh gagasan-gagasan liberal yang berkembang
di Barat, tapi dari hasil bacaannya terhadap tradisi Islam. Dalam kaitan ini Said
Agil melakukan apa yang oleh al-Jabiri disebut sebagai al-tajdîd min al-dâkhil53
(pembaruan dari dalam). Dalam sebuah wawancara Taswirul Afkar dia
mengatakan:
“Saya ini didikan Timur Tengah yang saya baca dan saya kuasai sekitar
mazahib Islamiyah; Khawarij, Syi’ah, Jabariyah, Qadariyah, Mu’tazilah,
Murji’ah sampai ahlussunah, tasawuf, filsafat Islam Ibnu Rusyd, Ibnu Sina
dan sebagainya. Sehingga pola pikir saya terbentuk dari pengaruh itu semua,
mazahib yang ada di sekitar mazahib Islamiyah……Terus terang pola pikir
saya tidak terpengaruh Barat. Salah kalau orang bilang pola pikir saya Barat.
Bacaan saya hanya seputar ‘alam fikr al-Islâmi. Lahirlah pola pikir seperti
saya ini”.54
Ada beberapa hal yang perlu digarisbawahi dari geneologi intelektual
komunitas postra. Pertama, komunitas postra masih menjadikan Timur Tengah
sebagai pusat orientasi intelektualnya, sebagaimana generasi NU sebelumnya
seperti KH. Hasyim Asy’ari, Bisri Syamsuri, Wahab Chasbullah dan sebagainya.
Hanya saja, generasi postra mengambil jalur intelektual dari dari pemikir-pemikir
yang berwawasan kritis sebagaimana telah diuraikan di atas. Kedua, di samping
Timur Tengah, mereka juga terbuka dengan khazanah pemikiran lain untuk
memperkaya khazanah tradisionalnya seperti tradisi marxis, post-strukturalis,
post-modernisme, tradisi filsafat kritis yang berkembang di Barat seperti Perancis,
Jerman, dan sebagainya.55 Khazanah lain ini menjadi sangat penting, karena dari
situlah mereka bisa mendialogkan pengetahuan tradisional yang mereka peroleh
dari pesantren dengan model-model pembacaan baru yang berkembang di belahan
dunia lain. Dari sinilah muncul watak kosmopolitanisme generasi postra. Ketiga,
geneologi intelektual generasi postra sebagian besar tidak dibentuk melalui
hubungan “guru-murid” sebagaimana generasi sebelumnya, tetapi dibentuk
melalui gesekan intelektual dan hasil bacaan atas karya-karya tokoh. Berbeda
53Muhammad Abid al-Jabiri, al-Mas’alah al-Tsaqâfiyah, (Beirut: Markaz Dirasah al-
Wihdah al-Arabiyah, 1994).
54lihat Taswirul Afkar edisi no. 6 tahun 1999, terutama h. 96-97.
55Mengenai hal ini, lihat wawancara dengan KH. Mustafa Bisri, “Berpijak Tradisi,
Mengkaji Hasanah Lain”, dalam Taswirul Afkar edisi no. 9 tahun 2000, h. 123-128.
dengan geneologi intelektual ulama nusantara zaman lampau yang lebih
mementingkan pertemuan fisik dalam relasi “guru-murid”, perkembangan modern
ternyata menggeser pola tersebut meskipun tidak menghilangkan pola lama sama
sekali.
Dalam rangka memperjuangkan agenda-agenda tersebut, ada beberapa
karakteristik yang menandai postra. Pertama, melepaskan diri dari kungkungan
tradisi. Bagi kalangan postra, pembaruan harus berangkat dari tradisi, namun
tradisi hanya dijadikan sebagai dasar pijak untuk melakukan transformasi. Dengan
demikian, postra tidak menolak tradisi dan juga tidak menerima apa adanya,
namun mengolahnya secara kreatif dan proporsional. Tradisi di sini bisa berarti
praktek keberagamaan dan yang lebih penting adalah tradisi pemikiran. Kedua,
melepaskan beban sejarah dimana umat Islam tidak merasa menjadi bagian dari
sejarah kemanusiaan univeral, tapi umat yang mempunyai sejarahnya sendiri,
yang harus mengelompok dan punya tradisi sendiri yang berbeda dengan umat
lain. Dari sini mereka kemudian ingin mengembangkan kebudayaan Islam
sebagaimana dicontohkan Nabi saw yang ujung-ujungnya adalah mendirikan
negara Islam. Beban demikian harus dilepas, karena yang menjadi tuntutan bukan
masyarakat yang hegemonik dimana yang satu menguasai yang lain, tapi
masyarakat plural yang egaliter, demokratis, dan berkeadilan. Ketiga, melepaskan
diri dari ikatan harfiyah teks dalam menggali pesan-pesan keagamaan.56 Ikatan
berlebihan terhadap teks ini yang sekian lama telah mengungkung pemikiran umat
Islam.
5. Kritik Nalar sebagai Proyek Pemikiran Post-Tradisionalisme Islam
Paling tidak ada dua istilah yang biasa dirangkaikan dengan kata kritik
nalar, yaitu “kritik nalar Islam” , sebuah istilah yang dipakai Mohammed arkoun,
seorang intelektual Islam asal Aljazair; dan “kritik nalar Arab”, istilah yang
digunakan Mohammed Abed al-Jabiri. Kita tidak tahu persis apakah dibalik
perbedaan istilah itu ada semacam perbedaan “kekuatan ideologi” yang
menggerakkannya; ataukah itu hanya perbedaan istilah yang sebenarnya
mempunyai basis ontologis yang sama. Dalam kaitan ini, penjelasan Ahmad Baso
yang melihat dari sudut tradisi kebahasaan cukup membantu untuk
mengklarifikasi masalah tersebut meskipun belum cukup memuaskan.
Menurutnya, Arkoun menggunakan istilah “kritik nalar Islam” untuk memperluas
cakupan kritiknya hingga sampai ke tradisi pemikiran non-bahasa Arab.
Sedangkan “kritik nalar Arab”-nya al-Jabiri untuk membatasi jangkauan kritiknya
pada tradisi pemikiran yang menggunakan bahasa Arab dalam geografis kultur
tertentu. Kritik nalar Arab tidak diproyeksikan untuk membangun sebuah “ilmu
baru” seperti membangun ilmu kalam atau teologi baru. Kritik al-Jabiri tidak
menaruh perhatian besar pada persoalan-persoalan ke-Tuhan-an, wahyu, ortodoksi
56Abdul Mun’im DZ, “Gerakan Liberalisme dalam NU” Makalah disampaikan pada
sebuah diskusi di Institute for Social Institutions Studies (ISIS) pada bulan Maret 2000 di Hotel
Mega Matra Jakarta.
dan aliran-aliran kalam, tapi lebih dititikberatkan pada kerangka dan mekanisme
berpikir yang mendominasi kebudayaan Arab dalam kurun waktu tertentu.
Sedangkan kritik arkoun lebih ditujukan pada konsep-konsep seperti ortodoksi,
wahyu, mitos, imaginasi, simbol dan seterusnya. 57
Dua model pendekatan konvensional terhadap Islam (insider dan outsider)
tersebut berangkat dari asumsi dan titik tolak yang berbeda. Kalangan insider
melihat Islam berangkat dari keyakinan bahwa Islam itu agama wahyu,
kebenarannya bersifat mutlak, mempunyai nilai universal dan sâlih li kulli zamân
wa makân (sesuai di setiap waktu dan tenpat). Karena itu, mereka tidak mungkin
mengambil kesimpulan-kesimpulan yang bertentangan dengan “nilai dasar” yang
“sudah disepakati”. Jadi kesimpulan yang diambil seringkali bukan berdasar fakta,
tapi berdasar keyakinan teologis, karena kebenaran bagi mereka adalah
sejauhmana fakta sesuai dengan wahyu, atau lebih tepatnya teks wahyu. Dengan
demikian, realitas harus ditundukkan dan disubordinasikan di bawah teks wahyu.
Sedangkan outsider mendekati Islam sebagai fenomena historis, yaitu
agama yang sudah dipraktekkan oleh umatnya dalam sejarah. Demikian halnya,
dengan wahyu yang oleh umat Islam dianggap sebagai sesuatu yang harus
dihormati dan disucikan sebagai bagian dari kesucian agama, outsider melihat itu
semua sebagai sesuatu yang sudah menyejarah. Ketika wahyu sudah ditangkap
oleh “bumi”, maka pada saat yang sama ia telah menjadi sejarah. Dengan
demikian, teks wahyu, meskipun ia diyakini sebagai sabda Tuhan dan menjadi
“kata putus yang suci”, tetap saja ia mempunyai nilai historis karena wahyu (teks)
selalu mempunyai keterkaitan dengan realitas.58
Bila jalan berpikir terakhir ini disepakati, maka pertama-tama yang harus
dilakukan adalah merumuskan sebuah metodologi ilmiah untuk melakukan kritik
nalar atas struktur nalar yang menjadi mainstream cara berpikir umat Islam.
Dalam kerangka itu, agar tidak terjadi salah pengertian, penulis memandang perlu
untuk menjelaskan kata “kritik (nalar) Islam”. Kata “kritik Islam” dalam konteks
ini paling tidak dapat ditafsirkan dari dua perspektif. Pertama, kritik Islam berarti
menempatkan Islam sebagai instrumen dan subyek kritik terhadap realitas
kehidupan yang melingkupinya. Kritik Islam dalam pengertian demikian
diinspirasi oleh misi Islam sendiri sejak awal kemunculannya, yaitu sebagai kritik
terhadap masyarakat jahiliyah Mekah pada saat itu. Kritik tersebut berujung pada
semangat pembebasan terhadap semua bentuk keterbelengguan, baik belenggu
57Lebih jauh lihat Ahmad Baso, “Pengantar Penerjemah: Posmodernisme sebagai Kritik
Islam, Kontribusi Metodologis “Kritik Nalar” Muhammed Abed al-Jabiri”, dalam Muhammaed
Abed al-Jabiri, Postradisionalisme Islam, (Yoryakarta: LKIS, 2000), h. xxix-xxx.
58 Kajian yang sangat bagus mengenai keterkaitan antara teks dan realitas serta
mewartakan bahwa Alquran dapat ditafsirkan secara terbuka, lihat Nasr Hamid Abu Zayd, Mafûm
al-Nâsh. Dalam kajian tersebut disimpulkan bahwa Alquran lebih merupakan produk kebudayaan,
meskipun ide dan gagasannya bisa sebagai wahyu. Namun elemen-elemen yang membentuk
wahyu sepeti bahasa, teks dan proses kesejarahannya yang lain merupakan hasil dari dialektika
kebudayaan umat Islam.
fisik maupun psikis.59 Kritik Islam (dan semua agama) dalam pengertian demikian
diuraikan secara baik oleh Robert John Ackermann dalam bukunya berjudul
Religion as Critique (1985).
Kedua, kritik Islam juga dapat berarti menempatkan Islam sebagai obyek
kritik Dalam konteks ini, kritik terhadap Islam lebih dititikberatkan pada
sejumlah tradisi yang sudah terortodoksi hampir dalam seluruh dimensi kehidupan
umat Islam. Proses ortodoksi tersebut telah mengantarkan Islam kehilangan elan
vital kritisismenya seiring dengan hilangnya semangat pembebasan yang ada
dalam Islam. Karena proses ortodoksi tersebut, agama yang semula membebaskan
pada perkembangannya justru menjadi berhala yang memperbudak manusia.
Agama yang pada awalnya diturunkan untuk ketinggian derajat manusia, pada
akhirnya berbalik menempatkan manusia untuk meninggikan derajat agama.
Agama yang semula untuk manusia, berbalik menjadi manusia untuk agama dan
seterusnya. Karenanya, wajah Islam menjadi berubah, dari pendobrak ke status
quo; dari pembebasan ke pembelengguan; dari keadilan ke kesewenang-wenangan
dan seterusnya.
Selama ini ada cara pandang yang keliru terhadap teks keagamaan, dimana
teks menjadi tujuan akhir dan dapat menundukkan semua realitas. Problem ini
semakin rumit jika dikaitkan dengan kenyataan lain bahwa telah terjadi
pembungkaman terhadap berbagai kemungkinan tafsir terhadap sebuah teks
sehingga melahirkan penafsiran tunggalmelalui otoritas. Akibatnya, teks
keagamaan (terutama Alquran) yang semula “corpus terbuka” berubah menjadi
“corpus tertutup”. Teks keagamaan harus dilihat sebagai produk sejarah,
karenanya tidak terlepas dari hukum-hukum sejarah.
Teriakan Hassan Hanafi cukup menarik untuk menembus ironi
kesejarahan agama. Ilmu ketuhanan, baik teologi, fikih, politik, maupun tasawuf
tak lebih merupakan ilmu tentang manusia. Karenanya, ilmu-ilmu tersebut bukan
merupakan ilmu suci, melainkan merupakan ilmu sosial yang dikonstruksi dari
nilai-nilai kemanusiaan dan merefleksikan berbagai peristiwa dan konflik dalam
masyarakat. Dengan demikian, Tuhan tidak tunduk pada ilmu yang dikonstruksi
oleh manusia. Oleh karena itu, kritik terhadap ilmu-ilmu keislaman tidak selalu
berarti mengkritik Tuhan.
Pertanyaan yang kemudian muncul adalah bagaimana kalangan postra
menjadikan “kritik nalar” sebagai metodologi kajian Islam? Pertanyaan ini
niscaya muncul karena “kritik nalar” selama ini belum dipandang sebagai motode
kajian Islam karena ia memang belum mempunyai struktur standar yang bisa
dijadikan pegangan. Postra sebenarnya tidak bepretensi untuk membangun sebuah
metodologi baru dalam memahami Islam, tapi lebih pada pemberian bingkai
kritisisme dalam memandang bangunan ortodoksi tanpa pernah ada upaya
mempertanyakan. Dalam kaitan ini, kritik nalar merupakan bagian dari kritisisme
tersebut.
59 Mengenai elemen-elemen pembebasan dalam Islam, lihat Farid Essack, Qur’an,
Liberation and Pluralism, (Oxford: Oneworld Oxford, 1997). Lihat pula Ali Asghar Engineer,
Islam dan Teologi Pembebasan, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999).
Kritisisme tersebut menjadi sesuatu yang sangat penting kalau melihat
bagaimana mainstream kajian Islam dalam rentang waktu yang cukup panjang.
Fazlur Rahman mempunyai ilustrasi bagus dalam mereview kecenderungan umum
kajian Islam. Menurutnya:
…with the habit of writing commentaries for their own sake and the steady
dwindling of original thought, the muslim world witnessed the rise of type
of scholar who was truly encyclopedic in the scope of his learning but had
little new to say on anything. This category of scholar-cum-commentator
must be distinguished on the one hand from a very different type of
comprehensive thinker like Aristotle or even lesser figure like Ibnu Sina,
who welded a variety of fields of inquiry into unified system and coherent
world view, and on other hand from modern type of specialist whose
knowledge has extremely narrow confines. The later day medieval Muslim
scholar I am talking about “studied” all the fields of knowledge avilable,
but he did this mainly through commentaries and was himself a
commentator and compiler. …One important but implicit assumption of
this is that scholarship is not regarded as an active pursuit, a creative
“reaching out” of the mind of the unknown –as is the case today—but
rather as a more or less passive acquisition of already established
knowledge.60
Secara lebih lugas Arkoun juga mempunyai kritik terhadap konstruksi dan content
dari pemikiran Islam:
Research on Islam as a religion is blocked because Muslims are becoming
increasingly subject to the growing political, cultural and psychological
constrains in their societies, while Islamologist, fascinated by the political
effectiveness of “fundamentalist” give precedence to a combination of
political science and political sociology in describing what they see as
short-term trends, rather then have resource to the vitally necessary
criical reappraisal of the epistemic framework of the Islamic cognitive
system regarded long-term point of view.61
Mohammed Abed al-Jabiri 62 mengatakan, paling tidak ada dua bentuk
pengetahuan (metodologis) mengenai tradisi yang menjadikannya sebagai korpus
pengetahuan dalam pemikiran Islam. Pertama, bentuk “tradisional”. Bentuk
pengetahuan tentang tradisi ini dengan segala aspeknya mulai dari agama, bahasa
hingga sastra berpegang pada model “pemahaman literal atas tradisi” (al-fahm al-
60Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellecual Tradition,
(Chicago and London: The University of Chicago Press, 1982), h. 38.
61Mohammed Arkoun, “Topicality of the Problem of the Person in Islamic Thought”
dalam International Social Science Journal, August 1988, 420-421. Lihat pula Robert D Lee,
Mencari Islam Autentik: Dari Nalar Puitis Iqbal hingga Nalar Kritis Arkoun, judul asli
Overcoming Tradition and Modernity: The Search of Islamic Authenticity, Penerjemah Ahmad
Baiquni, (Bandung: Mizan, 2000), h. 165-198.
62Mohammed Abed al-Jabiri, Post Tradisionalisme Islam, h. 9-11.
turâtsi li al-turâts), yaitu suatu bentuk pemahaman yang merujuk pada pandangan
ulama masa lampau. Ciri umum yang melekat pada pendekatan semacam ini
dalam persoalan-persoalan masa lalu yang dihadapi tradisi, serta bersikap
menyerah terhadapnya. Pendekatan ini, menurut al-Jabiri mengandung dua
kelemahan, yaitu hilangnya semangat kritis karena sikap tunduk itu, dan
minimnya kesadaran historis.
Kedua, “pendekatan orientalis”. Dalam pendekatan ini ada dua aspek yang
perlu dibaca: 1) korelasi antara orientalisme dan imperialisme yang biasanya
berujung pada konflik Islam dan Kristen di abad pertengahan. Hal ini belakangan
sangat mempengaruhi suasana psikologis umat Islam yang merasa “inferior” di
hadapan “superioritas” Barat. 2) Aspek yang berkaitan dengan kondisi-kondisi
obyektif, baik historis maupun metodologis, yang menggerakkan secara internal
kecenderungan sarjana Eropa yang kemudian melahirkan apa yang disebur Hassan
Hanafi sebagai eurosentrisme. 63 Kedua model pendekatan tersebut telah
melahirkan citra dan karakteristik Islam yang berbeda satu dengan yang lain.
Al-Jabiri menawarkan tiga jenis pendekatan yang memungkinkan
tumbuhnya tingkat objektivisme dalam kajian tradisi. Pertama, metode
strukturalis. Mengkaji tradisi melalui metode ini berarti berangkat dari teks-teks
yang dilihat sebagaimana adanya dan meletakkannya sebagai sebuah korpus, satu
kesatuan sebuah sistem. Pertama-tama yang perlu dilakukan adalah melokalisir
pemikiran produsen teks (penulis, sekte atau aliran pemikiran tertentu) pada satu
fokus. Dalam kerangka problematika ini tercakup berbagai perubahan yang
menggerakkan dan membatasi pemikiran produsen teks. Oleh karena itu, makna
tidak bisa ditangkap sebelum membaca ungkapan yang merepresentasikan sebuah
makna, dan itu hanya dapat ditangkap melalui pembacaan terhadap teks.
Kedua, analisis sejarah. Pendekatan ini berupaya untuk menghubungkan
pemikiran pemilik teks dalam lingkup sejarahnya, ruang lingkup budaya, politik
dan seterusnya. Hal ini penting paling tidak karena dua hal: keharusan memahami
hostorisitas dan geneologi pemikiran; keharusan menguji validitas dan kebenaran
logis konklusi pendekatan strukturalis. “Validitas” di sini bukan berarti kebenaran
logis karena hal ini telah menjadi tujuan strukturalisme, tapi lebih sebagai
63Kondisi eurosentrisme eropa melalui proyek orientalisme ini yang memberi inspirasi
kepada Hassan Hanafi mengusung proyek tandingan oksidentalisme. Meskipun banyak hal yang
bisa dipermasalahkan dari proyek ini, namun hal tersebut paling tidak mampu membangkitkan
kesadaran baru akan ketertinggalan umat Islam dengan peradaban lain. Mengenai proyek
oksidentalisme ini, lebih jauh lihat Hassan Hanafi, Oksidentalisme, Sikap Kita Terhadap Tradisi
Barat, judul asli “Muqaddimah fî ‘Imi al-Istighrâb”, penerjemah M. Najib Bukhori, (Jakarta:
paramadina, 2000). Sebagai bahan bandingan, lihat pula Asaf Husein, Robert Olson dan Jamil
Qureshi (ed.), Orientalism, Islam and Islamist, (Amana Books, 1984). Lihat pula Mohammed
Abed al-Jabiri, “al-Istisyraq fi al-Falsafah: Manhaj wa Ru’yah” dalam Mohammed Abed al-Jabiri,
al-Turats wa al-Hadatsah: Dirasah wa Munâqasah, (Beirut: Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1991), h.
63-94.
“kemungkinan historis” (imkân al-târikhi), yaitu kemungkinan-kemungkinan
yang mendorong kita untuk mengetahui apa yang terungkap dalam teks (said), apa
yang tidak terkatakan (not-said), apa saja yang dikatakan namun tidak pernah
terungkap (never said).
Ketiga, kritik ideologi. Pendekatan ini dimaksudkan untuk mengungkap fungsi
ideologis, termasuk fungsi sosial politik yang dikandung sebuah teks, atau yang
sengaja dibebankan kepada sebuah teks dalam sebuah sistem pemikiran (episteme)
tertentu. Menyingkap fungsi ideologis sebuah teks klasik merupakan jalan untuk
menjadikan teks itu kontekstual dan dapat secara clear diposisikan dalam konteks
sejarah tertentu.
Dengan menggunakan metode kritik nalar, maka "mencurigai" setiap
produk pemikiran serta menelisik kepentingan-kepentingan di balik sebuah
pemikiran merupakan sesuatu yang lumrah, bahkan harus. Oleh karena itu, kritik
nalar pada dasarnya merupakan perlawanan terhadap kuasa pengetahuan yang
menyelinap di alam bawah sadar dan menghilangkan kesadaran bahwa setiap
pengetahuan yang seolah netral, esensialis, dan substansialis sebenarnya
mengandung kepentingan-kepentingan. Dalam konteks ini, tradisi pada satu sisi
bisa menjadi "obyek" kritisisme, namun pada saat yang lain bisa menjadi
"subyek" dan "alat" kritisisme. Kritisisme mengandaikan dua hal sekaligus, 1)
dekonstruksi (tafkik), yaitu melakukan "pemutusan epistimologis" (al-qathî'ah alafistimalajiyah)
terhadap segala otoritas yang membentuk (tradisi) pengetahuan.
Hal ini dilakukan dengan merombak sistem relasi yang baku dan beku, menjadi
sesuatu yang "cair" dan berubah-ubah, dari yang "mutlak" menjadi "relatif", dari
"ahistoris" menjadi "historis". Dalam konteks pemikiran Islam, otoritas
pengetahuan mempunyai makna luas, bisa dalam bentuk kultur, politik, sejarah,
status sosial, dan sebagainya. 2) rekonstruksi, yaitu sebuah pertanggungjawaban
untuk memberi memberi sisi-sisi masuk akal (reasonable) dalam segenap
persoalan.
6. Islam dan Politik Kewarganegaraan
Tema mengenai Islam dan politik kewarganegaraan menjadi salah satu
fokus komunitas post-tradisionalisme. Dalam konteks ini, tema mengenai civil
society menjadi fokus untuk mendapatkan hak-hak sebagai warga negara.
Halaqah-halaqah yang dilakukan P3M dengan tema seperti “Fiqh Siyâsah li
Mashâlih al-Ra’iyyah” atau “Pelatihan Fiqh Siyasah untuk Penguatan Hak-Hak
Rakyat” merupakan upaya untuk menumbuhkan kesadaran hak-hak rakyat sebagai
warga negara. Dalam rentang 1996-2000, P3M melakukan serangkaian pelatihan
fiqh siyâsah dengan berbagai variasi, baik dari segi materi maupun nama
kegiatannya.
Di samping P3M, LKiS juga melakukan program yang kurang lebih sama,
yang diberi nama "Pelatihan Islam dan Penegakan al-Dharûriyyât al-Khamsah".
Kegiatan yang digelar pada tahun 2001 di beberapa tempat seperti Aceh,
Makassar, dan Jawa ini merupakan model pendidikan politik, bukan saja untuk
masyarakat NU tapi juga masyarakat secara umum.
Secara tegas, anak-anak muda NU memilih civil society yang
diterjemahkan menjadi "masyarakat berdaya", "masyarakat warga" sebagai suatu
gerakan yang mesti diwujudkan di Indonesia. Kalau tidak diterjemahkan, mereka
lebih senang tetap menggunakan kata civil society. Mereka tidak suka dengan
istilah "masyarakat madani" yang diintrodusir kalangan "modernis" terutama
Nurcholish Madjid. Penolakan ini bukan semata-mata karena adanya rivalitas baru
antara "tradisonalis" dan "modernis", tapi keduanya memang mengandaikan
konsep dan rujukan historis yang berbeda.
Penolakan mereka terletak pada pemahaman bahwa masyarakat madani
menempatkan agama sebagai pusat dari perubahan sosial, sementara civil society
ingin menempatkan agama setara dengan institusi sosial lainnya. Pilihan terhadap
civil society dianggap tepat karena dipandang bisa menjadi wadah yang paling
adaptif terhadap pluralitas budaya dan agama di Indonesia. Pandangan paling
provokatif mengenai hal ini dikemukakan Ahmad Baso melalui karyanya Civil
Society versus Masyarakat Madani, Arkeologi Pemikiran “Civil Society” dalam
Islam Indonesia, (Bandung: Pustaka Hidayah, 1999). Secara umum Baso
menyimpulkan bahwa persoalan politik yang diajukan cendikiawan muslim
Indonesia dalam wacana Islam dan civil society tidaklah konkrit . Akibatnya,
problem politik kekinian seperti masalah legitimasi politik, sentralitas kekuasaan
serta perimbangan kekuasaan antara masyarakat dan negara seakan tertutupi
dalam konteks pengajuan konsep “masyarakat madani” sebagai civil society.
Dengan penemuan konsep “masyarakat madani”, telah terjadi pengalihan konsep
politik ke konsep agama.64
Sebagai konsep politik civil society adalah kelompok non-negara yang
berkepentingan untuk membentuk “blok sejarah” guna menghadapi hegemoni
negara yang secara umum memuat beberapa ciri sebagai berikut: pertama, civil
society merupakan suatu bentuk dari societal sefl organization yang
memungkinkan setiap individu mengaktualisasikan aspirasi politiknya tanpa ada
intervensi dari pihak luar. Kedua, bebas dari kontrol berlebihan terhadap individu
serta pembatasan otonomi moral. Dengan kata lain, civil society tidak memberi
toleransi terhadap otoritarianisme, anarkisme, tirani dan bentuk-bentuk kekerasan
lainnya. Ketiga, selalu mengijinkan dan menerima pluralitas. Keempat, sebagai
konsekuensi dari ke-swakarsa-an individu, keanggotaan seseorang dalam
kelompok-kelompok sosial menjadi sukarela (voluntary). Artinya, individu tidak
bisa dipaksa-paksa untuk melakukan untuk melakukan sesuatu jika tidak sesuai
dengan aspirasinya. Kelima, civil society bukanlah civil government sebagaimana
diyakini John Locke.
Civil society merupakan sebuah konsep untuk merespon real politics
dimana negara menjadi “monster” yang menakutkan, sedemikian perkasa
sehingga mampu menghegemoni seluruh aspek kehidupan manusia. Meski berasal
dari konteks masyarakat Barat dalam masa peralihan ke kapitalisme dan
64Lihat Ahmad Baso, Civil Society versus Masyarakat Madani, Arkeologi Pemikiran
“Civil Society” dalam Islam Indonesia, (Bandung: Pustaka Hidayah, 1999), terutama bagian
penutup, h. 319-330.
ditegakkannya demokrasi borjuasi, teori ini berkembang sebagai anti dominasi
dan anti hegemoni negara. Konsep civil society merupakan formulasi dari
masyarakat politik Barat yang mengalami perkembangan dari masyarakat alamiah
(natural society) ke masyarakat politik (political society). Masyarakat alamiah
adalah masyarakat yang belum mengenal sistem maupun hukum sehingga
merupakan masyarakat anarkhi (seperti adanya perbudakan dan kesewenangwenangan).
Sementara masyarakat politik adalah masyarakat yang sudah
mengenal politik sebagai otoritas sehingga tercipta law order (aturan hukum).
Sedangkan civil society adalah masyarakat yang sudah mengenal, menghormati
dan melindungi hak asasi manusia warganya. Hal ini yang kemudian dikenal hakhak
sipil. Sementara itu, masyarakat madani adalah konsep baru yang
diperkenalkan cendikiawan muslim, di Indonesia terutama diperkenalkan
Nurcholish Madjid, sebagai padanan dari civil society. Kata “madani” dalam
konteks ini diilhami oleh beberapa hal. Pertama, diambil dari konsep al-Farabi
(w. 339 H/950 M) yang menulis buku berjudul Al-Siyâsah al-Madâniyah. Dari
sini civil society diterjemahkan dalam Bahasa Arab menjadi al-mujtama’ almadani,
yang diindonesiakan menjadi “masyarakat madani”. Kedua, mengacu
kepada kehidupan Nabi saw. di Madinah yang menurut Robert N Bellah dianggap
sebagai terlalu modern. Periode ini dianggap masa yang paling ideal dalam
sejarah Islam, karena keberhasilan Nabi saw membangun dan membina
masyarakat yang plural, demokratis, damai, saling menghormati berlandaskan
hukum, hak, dan tanggung jawab bersama. Ketiga, “madani” dianggap ideal
dalam konteks sosiologis dunia Arab dimana kota (Madinah) dianggap lebih
utama daripada daerah-daerah pinggiran. Karena itulah, kata “Madinah” dimaknai
sebagai masyarakat perkotaan yang memahami hukum, kualitas kehidupan yang
tinggi, pola pikir, serta wawasan yang maju.
7. Islam dan Feminisme
Di lingkungan NU, wacana tentang perempuan memang berkembang
cukup subur. Badan-badan otonom NU seperti IPPNU, Fatayat, dan muslimat
hampir seluruhnya menjadikan isu-isu perempuan sebagai program utamanya.
Beberapa LSM di lingkungan NU, atau yang dikelola anak-anak muda NU, juga
mempunyai perhatian terhadap isu perempuan meskipun kadarnya berbeda-beda.
P3M misalnya sepanjang tahun 90-an mempunyai program fiqih perempuan (fiqh
al-nisâ’), yang kemudian dilanjutkan oleh Rahima, sebuah LSM ‘pecahan’ P3M
dari divisi fiqh al-nisâ’. LKiS dalam program ‘Belajar Bersama’-nya menjadikan
problem gender sebagai salah satu bahasannya. Demikian juga Desantara
menjadikan ‘Kritik Wacana Gender’ menjadi bagian dari ‘Madrasah
Emansipatoris’. Di luar itu, beberapa anak muda NU seperti Syafiq Hasyim,
Husein Muhammad, Badriyah Fayumi, dan sebagainya juga mempunyai perhatian
khusus terhadap isu-isu perempuan, di samping para aktifis yang lain.
Robin L Bush mempunyai argumen mengapa dalam lingkungan NU
wacana mengenai gender tumbuh subur. Menurutnya, hal itu disebabkan karena
perempuan masih dilihat sebagai lambang identitas, pembawa kemurnian agama,
dan nasionalisme, di samping manifestasi dari usaha untuk menghadapi
modernisme sambil tetap berpegang pada prinsip-prinsip tradisional.65
Meski demikian, wacana pemikiran gender di lingkungan NU tidaklah
tunggal. Secara umum, isu-isu pemikiran gender yang berkembang adalah
bagaimana mengangkat ketertindasan perempuan, merebut ruang publik yang
dikuasai laki-laki (paling tidak mengimbangi dominasi laki-laki), melawan
diskriminasi dalam segala dimensi kehidupan dan sebagainya. Bukan semata-mata
isu sosial, tapi juga isu-isu yang terkait dengan agama seperti poligami, warisan,
kesaksian, imam shalat, dan sebagainya. Di kalangan feminis Islam, termasuk
aktifis gerakan perempuan di lingkungan NU, yang menjadi perhatian utama
adalah bagaimana menafsir kembali doktrin dan praktik keagamaan yang
dianggap merugikan perempuan.
Di luar mainstream tersebut, muncul pula arus baru meskipun dengan
suara yang masih ‘lirih’, yaitu feminisme post-kolonial. Asumsi dasar feminisme
post-kolonial adalah bahwa para pejuang feminis selama ini masih berada dalam
bingkai kolonialisme. Ruang publik yang berusaha direbut kalangan feminis
adalah dunia kolonial. Dalam konteks post-tradisinalisme Islam di kalangan NU,
pemikiran demikian dikampanyekan oleh Ahmad Baso dengan gerbong
Desantara, yang menyelinap di tengah kuatnya kalangan aktifis perempuan yang
sedang berjuang menuntut ruang publik yang lebih besar bagi perempuan agar
tidak terkungkung dalam ruang domestik. Dengan mengutip intelektual postkolonial
Franz Fanon, Baso menyebutkan, sudah saatnya kaum perempuan dunia
ketiga untuk membebaskan dirinya dari cengkeraman ruang publik dengan
melakukan resistensi dari dalam ruang privat, dari ruang domestik, terhadap
kolonialisme. Hal ini perlu dilakukan karena ruang publik sudah dikuasai
kekuatan kolonialisme, dan satu-satunya medium bagi perempuan untuk
melakukan resistensi justru di ruang privat.66
Tentu saja seruan feminis post-kolonial tersebut mempunyai implikasi
yang kontras dengan gerakan feminis Islam konvensional. Hal-hal yang dulunya
dikecam karena dipandang sebagai simbol pemasungan kebebasan perempuan
seperti jilbab, burqa, poligami, urusan domestik, dan sebagainya diangkat kembali
sebagai arena kontestasi di mana perempuan menunjukkan kemampuannya
melakukan perlawanan dan pensiasatan untuk melawan hegemoni kekuatan
kolonialisme.
Feminis post-kolonial dengan agenda-agenda multikultural
mempermasalahkan gerakan perempuan atau feminisme di Indonesia yang
senantiasa berada dalam ketegangan antara tradisi dan modernitas, antara identitas
universal perempuan dan perjuangan resistensif lokal. Pertanyaan yang diangkat
adalah sejauhmana aktifis feminis merumuskan gerakannya untuk mencapai arah
yang diidealkan, termasuk rumusannya tentang identitas subyek perempuan, serta
65Robin L Bush, “Wacana Perempuan di Lingkungan NU, Sebuah Perdebatan Mencari
Bentuk”, dalam Jurnal Taswirul Afkar, edisi No. 5 tahun 1999, h. 25.
66 Ahmad Baso, “Ke Arah Feminisme Post-Tradisional”, dalam Srinthil edisi No.
1/Mei/2002, h. 37-38.
ke mana arah yang ingin dituju? Dari sini feminisme post-kolonial mengangkat
suara lokalitas sebagai gugatan atas agenda feminisme yang selama ini banyak
didominasi agenda kalangan kelas menengah urban dengan fokus seperti
persoalan kuota dalam partai, parleman, birokrasi, dan perlindungan perempuan di
level negara. Dari gugatan atas agenda feminis Indonesia ini, perhatian feminis
post-kolonial diarahkan pada gugatan atas agenda teoritis dalam mainsteam
feminisisme yang lebih berorientasi pada feminisme Barat, untuk selanjutnya
menawarkan agenda baru yang lebih relevan dengan suara lokalitas, yakni agenda
yang bersifat multikultural.67
Dalam kaitan ini, feminisme post-tradisional diletakkan sebagai identitas
perempuan post-kolonial. Tema-tema yang menjadi fokus pembicaraan bukan lagi
proses naturalisasi subyek keperempuanan, bukan viktimisasi kondisi perempuan
yang akan membenarkan proyek pemberdayaan, tapi lebih pada identitas
keperempuanan sebagai sesuatu yang berbeda, sebagai kontradiksi, sebagai
pengalaman lain yang terkait dan sensitif dengan pola asimetris antara gender,
kelas, ras, dan etnisitas. Secara lebih jelas, yang diangkat adalah suara perempuan
subaltern, perempuan pinggiran yang berada di luar konstruk dari feminis
“resmi”. 68 Dengan fokus tersebut, maka feminisme post-tradisional ingin
mengangkat suara-suara pinggiran yang selama ini menjadi simbol ketertinggalam
di kalangan feminis “borjuis”.
8. Dialog Agama
Setiap pemeluk agama meyakini bahwa agama adalah jalan keselamatan
untuk kebahagiaan eskatologis. Ia tidak hanya berfungsi untuk integrasi
masyarakat, tapi juga, secara sosiologis, berpran dalam memicu disintegrasi dan
konflik sosial. Di akui atau tidak, baik langsung maupun tidak langsung, agama
mempunyai peran dalam menylut berbagai konflik di tanah air.
Hal itu terjadi karena adanya kecurigaan dan kesalahpahaman antara satu
kelmpok agama dengan kelompok agama yang lain. Relasi ‘mayoritas’ dan
‘minoritas’ masih diwarnai saling ketidakpercayaan. Ada beberapa persoalan yang
bisa dikemukakan di sini: Pertama, masing-masing kelompok agama banyak
berprasangka negatif (curiga) dan memberi stereotype karena kecemburuankecemburuan.
Kedua, kelompok minoritas berperasaan bahwa dalam birokrasi
negara dan swasta dipinggirka, meskipun menurut mayoritas mereka sudah
mendapatkan kedudukan birokrasi yang berlebihan jika dibandingkan dengan
jumlah pemeluknya. Ketiga, diskriminasi dalam kehidupan sosial, misalnya dalam
penerimaan kos dan pekerjaan seringkali ada terpampang dengan jelas persyaratan
agama. Keempat, kebijakan hukum publik yang berpihak kepada mayoritas
muslim. Hal ini berlaku bukan hanya dalam kebijakan yang dirumuskan negara,
melainkan juga kebijakan bersama di tingkat kecil perumahan, pendirian tempat
ibadah dan sebagainya.
67Ahmad Baso, “Ke Arah Feminisme Post-Tradisional”, h. 39.
68Ibid, h. 51.
Kesenjangan hubungan antara muslim dan non-muslim disebabkan oleh
banyak hal, antara lain: pertama, pemahaman agama yang tidak toleran. Hal ini
disebabkan karena doktrin teologi yang ditanamkan kepada masyarakat adalah
teologi yang lebih mengedepankan eksklusifisme yang tertutup. Teologi demikian
akan lebih mengedepankan klaim kebenaran (truth claim) dan sulit menerima
kebenaran lain di luar agamanya. Kedua, tidak adanya hubungan yang terbuka
lintas agama. Meskipun dialog antar agama sudah sering dilakukan, namun
jangkauannya masih sangat terbatas, kalau tidak dikatakan elitis. Ketiga,
kebijakan politik dan produk hukum yang diskriminatif. Keempat, adanya
kelompok yang memang mempunyai kepentingan dengan suasana ketegangan
antar pemeluk agama. Dua faktor yang pertama lebih merupakan akibat dari
praktik diskursif keagamaan, sedangkan dua yang terakhir merupakan akibat
campur tangan kekuasaan dan kepentingan pelakunya.
Untuk mengatasi persoalan di atas, ada beberapa bebrapa agenda penting
yang harus dilakukan. Pertama, perlu adanya reinterpretasi ajaran agama menuju
sebuah ajaran teologi yang lebih toleran dan terbuka. Hal ini penting dilakukan
karena pemahaman teologis mempunyai andil yang cukup besar untuk
menentukan corak keberagamaan seseorang. Kedua, perlu membuka forum-forum
dialog antar muslim dan non-muslim dengan mengdepankan kejujuran. Hal itu
penting karena seringkali dialog agama dilakukan hanya sebatas tuntutan
'formalitas' tanpa diikuti dengan kejujuran dan kesediaan masing-masing pihak
untuk saling menerima dan memberi. Ketiga, penting ada kerjasama riil yang
intens antara muslim dan non-muslim dalam kerja-kerja pelayanan publik. Hal itu
dilakukan untuk me-landing-kan gagasan-gagasan yang telah dibangun pada
tingkat wacana. Keempat, sistem politik dan produk hukum yang diksrimanif
harus diubah menjadi toleran dan terbuka.69
Di Indonesia pendefinisian terhadap agama telah dilakukan oleh
pemerintah lewat beberapa kebijakan, misalnya Ketetapan Presiden RI No 1 Th.
65 tentang pencegahan penyalahgunaan dan atau penodaan agama, Instruksi
Menteri Agama No.4/Th 78 tentang aliran kepercayaan bukan agama dan
Keputusan Menteri Agama No 70/Th 78 tentang pedoman penyiaran agama
(pengawasan terhadap "juru dakwah". Khusus berkaitan dengan Instruksi Menteri
Agama No.4/Th 78, akibat dari kebijakan ini adalah banyaknya penganut aliran
kepercayaan yang harus mengikuti (memeluk) agama yang telah “diresmikan” dan
diakui oleh negara.
Mencermati fenomena tersebut, dalam konteks relasi antar-agama di
Indonesia, ada beberapa problem yang tidak mudah dijawab karena masih hidup
dan menjadi energi sebagaimana berikut:
69 Laporan Pelaksanaan Program Belajar Bersama Islam Transformatif dan Toleran”
Kerjasama LKiS dan Ford Foundation tahun 2001-2002.
Agama resmi vs
agama tak resmi
Problem
kebijakan
Agama resmi vs
agama resmi
Problem
kebijakan
Internal agama
resmi vs internal
agama tak resmi
Ideologi
keagamaan dan
keentingan politik
-Kontestasi
agama di ruang
publik
-Perlakuan tidak
adil negara atas
Solusi:
Kembalikan hak
beragama pada
pemeluknya
Problematika
relasi antar
agama
Bagan tersebut menunjukkan keruwetan dan kerumitan kehidupan
beragama di Indonesia. Keruwetan tersebut bukan semata-mata terkait dengan
umat beragama itu sendiri, namun terkait juga dengan intervensi negara. Memang,
intervensi ini tidak sepenuhnya bisa disalahkan, karena umat beragama sendiri
yang sebenarnya mengundang negara, karena ketidakmampuannya untuk
menyelesaikan problemnya sendiri. Pada tingkat tertentu, intervensi tersebut
berbahaya, karena negara memang mempunyai watak intervensinis, akibatnya
agama menjadi subordinat negara dan kehilangan independensinya. Agama yang
seharusnya menjadi kontrol moral terhadap para penyelenggara negara, berubah
menjadi sebaliknya “dikontrol” oleh negara. Lebih dari itu, agama bisa
“dipermainkan” oleh penguasa negara untuk kepentingan politiknya.
9. Islam dan Budaya Lokal
Banyak kalangan komunitas NU yang memberikan keprihatinan
mendalam terhadap keberadaan budaya lokal dalam konteks keberagamaan,70
seperti dilakukan oleh Desantara dengan proyek Islam dan Kebudayaan lokal dan
"pribumisasi Islam", dan belakangan komunitas LAKPESDAM NU juga
menggagas "Islam Pribumi".71 Terlepas dari perbedaan aksentuasi kedua istilah
70Sudah saatnya Post-Tradisionalisme merayakan lokalitas karena di dalam lokalitas itu
sebenarnya juga terdapat rasionalitas. Jadi, keyakinan bahwa Islam adalah universal sebetulnya
harus dilihat kembali. Wawancara dengan Hairussalim, 20 Desember 2002
71Dalam di Lakpesdam NU pada 4 Februari 2003 tentang "Islam Pribumi" sempat
diperbincangkan perbedaan istilah tersebut dengan "pribumisasi Islam". Kata "pribumisasi Islam"
mengandaikan "Islam" sebagai "makhluk asing" yang ingin "dibumikan" di tempat tertentu.
Pemahaman demikian masih mengandaikan adanya "Islam yang asli" yang akan dibumikan (cara
pandang top-down). Sedangkan "Islam pribumi" adalah Islam yang "terbiarkan" tumbuh tanpa
intervensi siapapun. Pembedaan tersebut masih bisa dipermasalahkan dalam banyak segi seperti
apa yang dimaksud "terbiarkan". Namun, penulis tidak ingin memperpanjang perbedaan tersebut,
tersebut, gagasan demikian pernah dilontarkan oleh Abdurrahman Wahid pada
akhir 1980-an melalui gagasan "pribumisasi Islam" yang kemudian disimplifikasi
dengan merubah assalamu'alaikum menjadi "selamat pagi, siang, atau sore".
Apakah Islam a-la NU bisa mentolerir kultur pribumi untuk
mengapropriasi bentuk-bentuk ritual Islam dan diisi dengan semangat dan
wawasan ketuhanan a la penduduk pribumi? Tidak ada jawaban pasti mengenai
hal ini, karena dalam lingkungan NU juga terdapat kelompok yang sangat kritis
dengan praktik keberagamaan lokal. Abdul Mun’im DZ, redaktur Jurnal Taswirul
Afkar, dalam diskusi “Islam pribumi” di Lakpesdam menyebutkan bahwa masalah
pokoknya adalah mentalitas “triumfalistik” atau cara pandang yang “agak
sombong” dari agama-agama samawi yang menganggap dirinya sebagai agama
yang diturunkan Tuhan, dan menganggap “agama ardhi” sebagai ciptaan budaya
manusia. Apakah dengan klaim rahmatan li al-‘âlamîn, Islam berhak dan bisa
seenaknya menaklukkan kepercayaan-kepercayaan lain ke dalam pangkuannya?
Gagasan-gagasan tersebut pada ujungnya ingin menghindari klaim
otentisitas sehingga akan tercipta pola-pola keberagamaan (Islam) yang sesuai
dengan konteks lokalnya. Penghargaan atas lokalitas diikuti dengan pengakuan
keanekaragaman interpretasi dalam praktik kehidupan beragama (Islam) di setiap
wilayah yang berbeda-beda. Dengan demikian, Islam tidak lagi dipandang secara
tunggal, melainkan beraneka ragam. Tidak ada lagi anggapan Islam yang di Timur
Tengah sebagai Islam yang murni dan paling benar, karena Islam sebagai agama
mengalami historisitas yang terus berlanjut.
E. KESIMPULAN
Jika pra khittah keberhasilan perjuangan NU selalu diukur dengan sejauh
mana NU mampu meletakkan kader-kadernya dalam posisi strategis
pemerintahan, pasca khittah ukurannya adalah sejauh mana NU berperan dalam
memberi kontribusi pemikiran-pemikiran alternatif-progresif dan melakukan
pemberdayaan rakyat di tengan otoritarianisme orde baru. Perubahan orientasi
tersebut tidak dapat dilepaskan dari dua figur yang sangat berpengaruh, yaitu Kiai
Achmad Siddiq dan Abdurrahman Wahid. Mereka berdua merupakan figur
penting yang merepresentasikan seorang pemimpin NU yang peduli dengan
perkembangan sosial budaya dan intelektual daripada sosial-politik. Keberadaan
dua tokoh ini memberi spirit intelektual di antara generasi muda NU.
Tradisi pemikiran progresif di kalangan kaum muda NU tersebut
belakangan melembaga dalam LSM-LSM yang dikelola anak-anak muda NU.
Munculnya tradisi LSM yang mengembangkan program-program dan berorientasi
pada pengembangan masyarakat, terutama masyarakat pesantren dengan segala
khasanah dan tradisi pemikiran yang dimiliki, mempunyai dampak signifikan
karena meskipun terdapat aksentuasi yang berbeda, secara umum concern dari "Islam pribumi"
dan "pribumisasi Islam" tidak jauh berbeda, yaitu bagaimana agar lokalitas bisa berbicara dan
tidak "terjajah" oleh "makhluk asing" atas naman otentisitas dan universalitas agama.
berkembanganya wawasan pemikiran progresif di kalangan pesantren. Kelompokkelompok
kecil inilah yang menyebut dirinya sebagai post-tradisionalisme Islam,
yaitu sekelompok anak-anak muda NU yang dengan modal tradisinya melakukan
revitalisasi dan tranformasi. Dalam proses revitalisasi dan transformasi tersebut
dilakukan dengan melakukan kritisisme atas tradisi, bukan hanya tradisi “orang
lain”, tapi juga terhadap tradisinya sendiri. Akibat bersentuhan dengan khasanah
keilmuan baru yang selama ini tidak didapatkan di pesantren, mereka menjadikan
“ilmu baru” tersebut untuk melakukan pembacaan terhadap khasanah dan tradisi
keislaman, terutama yang berkembang di lingkungan NU.
Sebenarnya banyak sekali spektrum pemikiran yang diangkat dan menjadi
concern post-tradisionalisme Islam di kalangan anak-anak muda NU. Namun,
beberapa tema yang senantiasa menjadi perbincangan, baik melalui penerbitan
jurnal, buku, tulisan di media massa, maupun program-program Halaqah (Belajar
Bersama) dapat diagendakan hal-hal sebagai berikut: 1) Kritik wacana agama
sebagai perspektif pembacaan terhadap realitas dan wacana agama. Hal ini
dilakukan karena wacan agama dalam bentuk apapun bukanlah sesuatu yang
muncul secara tiba-tiba, tapi dibentuk melalui proses-proses kekuasaan dan
kepentingan. Kritik wacana tersebut bukan saja ditujukan kepada tradisi-tradisi
besar, tapi juga kepada tradisi NU sendiri seperti doktrin tentang Aswaja. 2)
Problem di sekitar politik kewarganegaraan (civil society) dan juga implikasi
politiknya. Di samping itu, masalah relasi agama dan negara berserta implikasi
dan isu ikutannya seperti formalisasi syariat Islam juga mendapat perhatian serius
komunitas post-tradisionalisme Islam. 3) Isu di sekitar feminisme juga mendapat
perhatian yang diterjemahkan dalam program Belajar Bersama. 4) Wacana
tentang pluralisme dan dialog antar agama. 5) Islam dan kebudayaan lokal. Isu-isu
tersebut diangkat dan didekati menggunakan kerangka kritik nalar (naqd al-'aql)
dengan membongkar kepentingan-kepentingan di balik wacana dominan.
Implikasi dari model pendekatan semacam ini adalah terjadinya 'relativisasi' atas
segala tafsir atas agama.
Atas dasar itu, penulis berpendapat bahwa wacana post-tradisionalisme
Islam yang berkembang dalam komunitas anak-anak muda NU tidak bisa sematamata
dibaca dari kaca mata politis sebagai kelanjutan dari konflik 'modernis' vs
'tradisionalis' yang dibungkus dengan 'baju baru' dan teori-teori yang lebih
canggih. Post-tradisionalisme Islam dapat dilihat sebagai sebuah alternatif dan
model pemikiran Islam yang dibentuk melalui proses dialektika yang cukup
panjang antara khazanah keilmuan Islam tradisional dengan 'khazanah lain'.
Model pemikiran alternatif seperti yang dikembangkan anak-anak muda NU
sebenarnya bisa tumbuh dan muncul dalam komunitas lain, meskipun dalam
beberapa aspeknya bisa berbeda. Namun, karena NU yang selama ini mempunyai
kekayaan khazanah tradisi, maka tidak heran jika post-tradisionalisme Islam
muncul dalam komunitas NU, karena pemikiran alternatif tersebut tidak akan
mempunyai makna jika tidak ditopang dengan basis kekayaan tradisi yang cukup.

_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_

Jun
Teori Sosiologi
admin in Education, Sosial

A. PENGERTIAN SOSIOLOGI

Sosiologi merupakan kajian ilmiah tentang kehidupan sosial manuisia

secara konvensional . Sosiologi dibagi menjadi 2 teori :Sosiologi makro adalah salah satu usaha ilmu sosiologi yang mempersembahkan segala usaha untuk mengkaji berbagai pola sosial berskala besar ,sedangkan Sosiologi mikro adalah salah satu ilmu sosiologi yang menyelidiki berbagai pala pikir dan perilaku yang muncul dalam kelompok-kelompok yang berskala kecil .

B. TEORI-TEORI SOSIOLOGI MENURUT PARA TOKOH

I. TEORI MAKROSOSIOLOGI

1. Teori Fungsionalisme

1.1. Teori Fungsionalisme Klasik

Tokoh yang mengembangkan teori ini antara lain :

a) Auguste Comte (1798-1857)

Ia seorang sarjana Perancis yang sering disebut sebagai pendiri sosiologi, menyatakan bahwa : Tiga tahap perkembangan yang dilakukan oleh masyarakat : (1) tahap teologis (theogical stage) yang diarahkan oleh nilai-nilai dialami (supernatural); (2) tahap metafisik (methaphsical stage), yakni tahap peralihan di mana kepercayaan terhadap unsur adikodrati digeser oleh prinsip-prinsip abstrak yang berperan sebagai dasar perkembangan budaya (positive or scientific stage), di mana masyarakat didukung oleh prinsip-prinsip ilmu pengetahuan.

b) Herbert Spencer (1820-1903)

Spencer ahli sosiologi dari Inggris melakukan perbandingan antara organisme individu dan organisme sosial dan mengamati bahwa sebagaimana halnya dengan organisme biologis, masyarakat manusia pun berkembang secara evolusioner dari bentuk sederhana ke bentuk kompleks. Dalam proses peningkatan kompleksitas dan diferensiasi ini, terjadi pula diferensiasi fungsi: terjadinya perubahan struktur disertai dengan perubahan pada fungsi.

c) Emile Durkheim

Durkheim merupakan tokoh sosiologi klasik yang secara rinci membahas

konsep fungsi dan menggunakannnya dalam analisis terhadap berbagai pokok

pembahasan (fungsi pembagian kerja, mencari fungsi suatu fakta sosial dan

fungsi agama).

Pemikiran- pemikirannya sangat dipengaruhi oleh asumsi-asumsi

organisme seperti terlihat dalam asumsi-asumsinya sebagai berikut:

• masyarakat harus dipandang sebagai satu kesatuan yang dapat dibedakan dari bagian bagiannya namun tidak dapat dipisahkan darinya.

• bagian-bagian suatu sistim berfungsi untuk memenuhi kepentingan sistem secara menyeluruh

• kepentingan-kepentingan fungsional dipergunakan dalam arti normal dan patologis. Dengan demikian satu sistem sosial harus memenuhi kebutujannya sendiri guna mencegah keadaan abnormal

• dengan memandang sistim secara normal, patologi dan fungsional maka ada taraf atau titik tertentu dimana harmoni dapat tercapai, sehingga fungstonalisasi secara normal berproses di sekitar titik tersebut

Dari asumsi tersebut terlihat penekanan analisis yang menyeluruh dan memandang bagian-bagian mempunyai konsekuensi untuk mencapai keadaan normal dengan memenuhi persyaratan sistim. Dalam sebuah sistim pasti memiliki tujuan dan berproses pada arah itu (teologis). Teologis muncul pada taraf individual kebutuhan untuk mengekspresikan sesuatu, pada taraf kelompok kebutuhan akan solidaritas, sehingga karena ini menyebabkan masyarakat dan individu memerlukan agama

Durkheim (Lukes, 1973:148) mengemukakan bahwa: “Ikatan solidaritas mekanik yang dijumpai pada masyarakat yang masih sederhana laksana kohesi antara benda-benda mati, sedangkan ikatan solidaritas organik yang dijumpai pada masyarakat yang kompleks laksana kohesi antara organ hidup.“

d) Ralf Dahrendorf

“Pokok fungsionalisme adalah setiap masyarakat merupakan suatu

struktur unsur yang relative gigih dan stabil, mempunyai struktur unsur yang

terintegrasi dengan baik, setiap unsur dalam masyarakat mempunyai fungsi

yang memberikan sumbangan pada terpeliharanya masyarakat sebagai suatu

sistem dan setiap struktur sosial yang berfungsi didasarkan pada konsesus

mengenai nilai di kalangan para anggotanya (Dahrendorf , 1976:161 ) “

e) Turner

Turner (1978) merupakan tokoh dalam teori fungsionalisme klasik yang mengemukakan bahwa”Comte merupakan perintis pendekatan positivisme yang metode ilmiah untuk mengumpulkan data empiris”. Positivisme yang dirintis Comte mengandung ciri pengkajian fakta yang pasti, cermat, dan bermanfaat melalui pengamatan, perbandingan, eksperimen, , dan metode histories.

Untuk mendukung pandangannya bahwa sosiologi merupakan suatu ilmu,

Comte meminjam alih konsep dari ilmu-ilmu biologi. Oleh sebab itu Turner menamakan pendekatan Comte dengan pendekatan organic. Dengan menggunakan analogi organisme individu untuk menjelaskan masyarakat, Comte menyamakan strutur keluarga dengan struktur unsure atau sel, kelas, atau kasta dengan jaringan dan kota atau komunitas dengan organ. Kajian terhadap “organisme sosial” ini merupakan studi terhadap statika sosisl.

1.2. Teori Fungsionalisme Modern

a) Talcott Parsons

Ia adalah tokoh sosiologi modern yang mengembangkan analisis fungsional dan secara sangat rinci menggunakannya dalam karya-karyanya. Karya yang pertama: memakai analisis fungsional dalam buku The Social System dan karya berikutnya menguraikan fungsi berbagai struktur bagi dipertahankannya sistem sosial. Sedangkan karya yang terkenal adalah kajian mengenai fungsi struktur bagi dipecahkannya lima masalah: adaptasi, pencapaian tujuan, integrasi, pemeliharaan pola dan pengendalian ketegangan (Turner, 1978:51).

b) Robert K. Merton

Ia merupakan seorang tokoh sosiologi modern yang melakukan rincian lebih lanjut dalam analisis fungsional dengan memperkenalkan konsep fungsi, disfungsi, fungsi laten dan fungsi manifest. Pemahaman mengenai berbagai konsep ini perlu karena menurut Merton tokoh fungsionalisme sebelumnya hanya menitikberatkan perhatian mereka pada konsep fungsi saja dan mengabaikan konsep disfungsi dan konsep fungsi laten (Merton, 1968).

2. Teori Konflik

2.1. Teori Konflik Awal

Dahrendort menggambarkan asumsi-asumsi utama teori konflik adalah :

Ø Setiap masyarakat tunduk pada proses perubahan; perubahan ada di mana-mana;

Ø Disensus dan konflik terdapat di mana-mana;

Ø Setiap unsur masyarakat memberikan sumbangan pada disintegrasi dan perubahan masyarakat;

Ø Setiap masyarakat didasarkan pada paksaan beberapa orang anggota terhadap anggota lain (lihat Dahrendorf, 1976:162)

a) Karl Marx

Sumbangan Marx kepada sosiologi terletak pada teorinya mengenai kelas. Marx berpendapat bahwa sejarah masyarakat hingga kini adalah sejarah perjuangan kelas (Coser, 1977:48). Dengan munculnya kapitalisme terjadi pemisahan tajam antara mereka yang menguasai alat produksi dan hanya mereka yang mempunyai tenaga. Pengembangan kapitalisme memperuncing kontradiksi antara kedua ketegori sosial sehingga pada akhirnya terjadi konflik diantara kedua kelas. Menurut ramalan Marx kaum Proletar akan memenangkan perjuangan kelas ini dan akan menciptakan masyarakat tanpa kelas dan tanpa negara. Konsep penting lainnya adalah konsep alienasi. Marx mengemukakan bahwa sejarah manusia memperlihatkan peningkatan penguasaan manusia terhadap alam serta peningkatan alienasi manusia.

b). Max Weber

Karya Weber sering dikaitkan dengan teori sosiologi yang berbeda. Uraian Weber mengenai tindakan sosial sebagai pokok perhatian sosiologi dijadikan dasar bagi pengembangan teori interaksionisme simbolik (Turner, 1978). Weber pun dianggap sebagai tokoh yang memberi sumbangan terhadap fungsionalisme awal (Turner, 1978). Namun Weber dianggap pula sebagai penganut teori konflik (Collins, 1968).

2.2. Teori Konflik Modern

a) Ralf Dahrendorf

Dia menolak beberapa pandangan Marx. Dia mengamati bahwa perubahan sosial tidak hanya datang dari dalam tetapi dapat juga dari luar masyarakat. Namun perubahan dari dalam masyarakat tidak selalu disebabkan konflik sosial, tetapi konflik kelas terdapat pula konflik sosial yang berbentuk lain. Konflik tidak selalu menghasilkan revolusi dan perubahan sosial dapat terjadi tanpa revolusi. Selanjutnya ia melihat bahwa kelas-kelas sosial tidak selalu terlibat dalam konflik.Maka ia mencatat bahwa kekuasaan politik selalu mengikuti kekuasaan di bidang industri. Dengan demikian, konflik merupakan sumber terjadinya sumber terjadinya perubahan sosial (Dahrendorf, 1976).

b) Lewis Coser

Konflik mempunyai fungsi positif bagi masyarakat (Coser, 1964). Ia mengembangkan sejumlah proposisi mengenai fungsi konflik atas dasar asas yang ditegakkan oleh tokoh teori konflik lain, George Simmel. Menurut definisi kerja Coser, konflik adalah perjuangan mengenai nilai serta tuntutan atas status, kekuasan dan sumber daya yang bersifat langka dengan maksud menetralkan, mencenderai atau melenyapkan lawan (Coser, 1964:8). Kajian Coser terbatas pada fungsi positif dari konflik, yaitu dampak yang mengakibatkan peningkatan dalam adaptasi hubungan sosial atau kelompok tertentu.

3. Teori Sistem

a) Shrode dan Voich ( 1974 )

“ Suatu sistem memiliki konotasi penting. Sistem adalah serangkaian bagian-bagian yang saling berhubungan dengan bebas dan bersama-sama dalam pencapaian tujuan umum keseluruhan dalam suatu lingkungan yang kompleks.”

b) August Comte

“ Sistem dalam hal adanya saling ketergantungan kerjasama ikatan-ikatan

sosial , misalnya yang terjadi dalam pembagian kerja ekonomi “

c) Spencer

“ Perubahan pada suatu bagian di masyarakat maupun organisme akan

membawa dampak secara kesuluruhan .”

d) Karl Marx

“ Menggunakan sistem dalam pandangannya tentang masyarakat dan kapitalis

yang mempunyai hubungan antar kelas “

II. TEORI MIKROSOSIOLOGI

* Sosiologi mikro adalah salah satu ilmu sosiologi yang menyelidiki berbagai pala pikir dan perilaku yang muncul dalam kelompok-kelompok yang berskala kecil .

1. Teori Pertukaran

Turner meringkas pokok pikiran teori pertukaran sebagai berikut:

v Manusia selalu berusaha mencari keuntungan dalam transaksi sosialnya dengan orang lain

v Dalam melakukan transaksi sosial manusia melakukan perhitungan untung rugi

v Manusia cenderung menyadari adanya berbagai alternatif yang tersedia baginya

v Manusia bersaing satu dengan lainnya

v Hubungan pertukaran secara umum antar individu berlangsung dalam hampir semua konteks sosial

v Individupun mempertukarkan berbagaj komuditas tak berwujud seperti jasa dan perasaan

1.1. Teori Pertukaran Klasik

a) Jeremy Bentham

Jeremy Bentham adalah salah satu pelopor dari teori pertukaran klasik (exchange theory) pada abad ke-18 di kalangan Inggris. Menurutnya :

” para penganut prinsip kemanfaatan (utility) terdiri atas mereka yang mengukur baik-buruknya suatu tindakan dengan melihat pada penderitaan dan kesenangan (pain and pleasure) yang dihasilkan oleh tindakan tersebut. Suatu tindakan dianggap adil, baik, atau brermoral manakalah tindakan tersebut mengakibatkan hal yang menyenangkan; bila suatu tindakan menyebabkan penderitaan maka tindakan tersebut dianggap buruk, tidak adil, tidak bermoral.”

b) Marcell Mauss dan Claude Levi Strauss

Menyatakan bahwa inti dari teori ini ialah bahwa manusia adalah makhluk yang mencari keuntungan dan menghindari biaya manusia, dalam prespektif para penganut teori pertukaran, merupakan makhluk pencari imbalan.

Dan dalam perlembangannya teori ini meninggalkan asumsi utamanya yaitu, bahwa manusia tidak hanya mencari dan menukarkan komoditas material saja namun juga nonmaterial seperti jasa dan perasaan.

1.2. Teori Pertukaran Modern

a) George C. Humans

Pemikirannya antara lainkarya ahli psikologi Skinner. Humans

berpendapat bahwa :

“pertukaran yang berulang-ulang mendasari hubungan sosial yang

berkesinambungan antara orang tertentu”.

Pandangan Homans ini dituangkan dalam sejumlah proposisi; salah satu di

antaranya berbunyi demikian:

“for all action taken by pesons, the more often a particular action is rewarded, the more likely the person is to perform that action” (Homans, 1974:16).

Menurut proposisi ini seseorang akan semakin cenderung melakukan suatu tindakan manakala tindakan tersebut makin sering disertai imbalan. Dari proses pertukaran semacam inilah, menurut pendapat Homans, muncul organisasi politik dan organisasi sosial, baik yang berupa kelompok, institusi, maupun masyarakat.

b) Peter Blau

Berbeda dengan pendapat Homans yang cenderung berpendapat bahwa semua interaksi melibatkan pertukaran, Blau berpendapat yang sebaliknya yaitu bahwa tidak semua interaksi melibatkan pertukaranJadi dapat disimpulkan bahwa pada teori ini semua aktivitas dan perbuatan yang dilakukan manusia pasti mempunyai maksud dan tujuan, memerlukan sebuah kompemsasi dan imbalan atas apa yang dilakukannya.

Pokok pikiran teori pertukaran sebagai berikut :

• manusia selalu berusaha mencari keuntungan dalam transaksi sosialnya dengan orang lain dalam melakukan transaksi sosial manusia melakukan perhitungan untung rugi

• manusia cenderung menyadari adanya berbagai alternatif yang tersedia baginya

• manusia bersaing satu dengan yang lain, hubungan pertukaran secara umum antar individu berlangsung dalam

2. TEORI INTERAKSIONISME SIMBOLIK

Turner menjelaskan beberapa hal mengenai teori ini, dia berpendapat bahwa:

• Manusia merupakan makhluk yang mampu menggunakan dan menciptakan symbol

• Manusia memakai symbol ontok saling berkomunikasi.Manusia berkomunikasi melalui pengambilan peran

• Masyarakat tercipta, bertahan dan berubah berdasarkan kemampran manusia untuk berpikir, mendifinisilan, melakukan renungan dan untuk melakukan evaluasi.

2.1 Interaksionisme Simbolik Klasik

a) Georg Simmel

Dia berpandangan bahwa “ muncul dan berkembangnya kepribadian

seseorang tergantung pada jaringan hubungan sosial yang dimilikinya, yaitu

pada keanggotaan kelompok.”

b) Max Weber

Weber memperkenalkan interaksionisme dengan menyatakan bahwa :

“Sosiologi ialah ilmu yang berusaha memahami tindakan sosial dengan mendefinisikan dan membahas konsep dasar yang menyangkut interaksi seperti tindakan-tindakan sosial dan tindakan nasional, serta hubungan sosial. Sumbangan penting lain bagi teori sosiologi terletak pada konsep pemahaman (verstehen) dan konsep makna subyektif yang diberikan individu terhadap tindakannya, karena manusia bertindak atas dasar yang diberikannya pada tindakan tersebut”.

2.2 Interaksionisme Simbolik Modern

a) William James

James terenal karena merumuskan dan mengembangkan konsep diri (self). James berpendapat bahwa “perasaan seseorang mengenai dirinya sendiri, seseorang dari interaksinya dengan orang lain. Suatu ungkapan yang terkrnal dari James ialah has asa many social selves as threre are individulis who recognize him, jumlah diri yang dimiliki seseorang sama banyaknya dengan jumlah lingkungan sosial dimana dia berada. Dengan memakai penjelasan James ini kita dapat memahami, misalnya, mengapa di kalangan kelompok keagamaannya seseorang dikenal sebagai dermawan tetapi di kalangan keluarganya sendiri ia dikenal sebagai orang kikir, atau mengapa seseorang yang di kalangan demokratis terhadap bawahannya di lingkungan kantornya ternyata bersikap sangat otoriter terhadap istri dan anak-anaknya ”.

b) W.I. Thomas

W.I. Thomas memperkenalkan konsep the definition of the situation dalam

sosiologi interaksi. Yang dimaksud Thomas dengan konsep tersebut ialah

bahwa “manusia tidak langsung memberikan tanggapan (response) terhadap rangsangan (stimulus) sebagaimana halnya makhluk lain. Sebelum brertindak untuk menanggapi melakukan penelitian dan pertimbangan terlebih dahulu mendefinisikan suatu rangsangan dari luar, individu selalu melakuakan seleksi, mendrfinisikan situasi, memberi makan pada situasi yang dihadapinya.”

Ungkapan terkenal dari Thomas adalah sebagai berikut

“when men definr situation as real, they are real in their consequence”.

Jika orang mendefinisi :

situasi sebagai hal yang nyata, maka konsekuensinya nyata pula. Ketika

seorang wartawan Inggris keturunan Iran mengumpulakan data mengenai

instalasi militer di Irak ia medefinisiakan situasinya sebagai kegiatan

pencarian berita untuk surat kabar, namun penguasa di Irak mendefinisikan

situasinya sebagai kegiatan mata-mata untuk Israel sehingga wartawan

tersebut harus menjalani hukuman mati.

Dari contoh diatas ini nampak bahwa situasi dapat didefinisikan secara berlainan. Sehubungan dengan ini Thomas menyebutkan adanya persaingan antar definisi situasi yang spontan, yang dibuat oleh anggota masyarakat, dan definisi yang disediakan oleh masyarakat untuknya. Menurut Thomas definisi situasi yang dibuat oleh masyarakat, keluaarga, teman, komunitas, terdiri dari atas moralitas, aturan, norma, dan hukum.

3.Teori Aksi

* Max Weber

Asumsi dasar dari teori ini adalah bahwa tindakan manusia muncul dari kesadarannya dan dari situasi lingkungan yang mengitarinya . Teori aksi memperhitungkan sifat-sifat kemanusiaan dan aspek subyektif manusia yang diabaikan oleh teroi Behanovisme . Kemampuan individu untuk melakukan yang tersedia dalam arti menetapkan cara/alat dari sejumlah alternative yang tersedia dalam rangka mencapai tujuannya yang oleh Parson disebut Voluntarism .

4. Teori Fenomenologi

Eddmund Hassel dikenal sebagai pencetus filsafat fenomenologi .Alferd

Schutz salah seorang tokoh fenomenologi berpendapat bahwa “ Suatu hubungan sosial berlangsung apabila tindakan manusia memberi arti dan makna tertentu terhadap tindakannya itu dan manusia lain memahami tindakannya itu pula sebaya sesuatu yang penuh arti. “

IMPLIKASI TERHADAP PENDIDIKAN

Pendidikan dalam prakteknya haruslah dipertanggung jawabkan, oleh karena itu alangkah pentingnya bila kita bisa berpegangan pada teori-teori di dalam prakteknya di lapangan. Karena tanpa teori arti seperangkat alasan dan rasional yang konsisten dan saling berhubungan, maka tindakan dalam pendidikan hanya didasrkan atas alasan yang terbaik bagi peserta didik dan pendidik. Bahkan pengajaran yang baik sebagai bagian dari pendidikan selain memerlukan proses dan alasan rasional serta intelektual juga alasan yang bersifat rasional, untuk itu teori sangan penting di dalam menjalankan metode pendidikan yang baik.

Sesuai ucapan Dr. Gunning yang dikutip dari Langveld (1955) yaitu ”praktek tanpa Teori adalah untuk orang idiot dan gila, sedangkan teori pakai praktek hanya untuk orang jenius”. Pendidikan dalam praktek yang dipaksakan tanpa teori dan alasan yang memadai maka akan merugi baik bagi pendidik maupun bagi peserta didik. Merugi karena tidak mampu mempertanggung jawabkan atas segala esensi, perbuatan masing-masing dan bersama-sama.

Dari penjabaran beberapa teori di atas yang telah diklasifikasikan menjadi teori makro dan teori mikro kita bisa memperoleh dan menarik sebuah implikasinya dari penerapan teori-teori sosiologi tersebut bagj pendidikan terutamanya bagi konselor. Dengan mempelajari teori-teori tersebut yang bermacam-macam yang di dalamnya terkandung berbagai cara pandang dan penarikan kesimpulan berbagai masalah yang terjadi dalam kehidupan masyarakat kita akan bisa mengkaji dan menganalisis semua masalah-masalah yang terjadi di lingkungan sekitar kita

Dengan memahami teori-teori sosiologi di atas kita bisa melihat suatu permasalahan dari berbagai sudut pandang, kita bisa menemukan keterkaitan masalah yang satu dengan masalah yang lain yang memiliki hubungan, menganalisis sebuah masalah berdasarkan teori-teori yang telah ada sehingga memberikan kemudahan pada kita untuk bisa memahami masalah-masalah yang ada.

Harus kita ketahui bahwa pada setiap masalah dan peristiwa itu pasti terdapat latar belakang, factor penyebab, keterkaitannya dengan masalah yang lain, dampak serta makna dan aryi yang terkandung dalam kajian tersebut. Untuk itulah penyajian dan pemahaman terhadap teori-teori sosiologi ini memberikan pengaruh yang besar bagi kita dalam menangani dan memahami sebuah permasalahan yang ada.

http://www.dianprima.com/
_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_+_



PROSES-PROSES PERUBAHAN SOSIAL; Perubahan Stratifikasi dan Struktur Sosial

01.02.2008 by Slamet Widodo Category Perubahan Sosial

PENDAHULUAN



Catatan perjalanan pembangunan pertanian di Indonesia telah banyak diulas oleh para peneliti. Salah satunya hasil penelitian Frans Hüsken yang dilaksanan pada tahun 1974. Penelitian yang mengulas tentang perubahan sosial di masyarakat pedesaan Jawa sebagai akibat kebijakan pembangunan pertanian yang diambil oleh pemerintah. Penelitian ini dilakukan di Desa Gondosari, Kawedanan Tayu, Kabupaten Pati, Jawa Tengah. Kekhususan dan keunikan dari penelitian ini terletak pada isinya yang tidak saja merekam pengalaman perubahan sosial (revolusi) tersebut, namun juga menggali studi dalam perspektif sejarah yang lebih jauh ke belakang. Penelitian ini berhasil mengungkap fenomena perubahan politik, sosial dan ekonomi melintasi tiga zaman, yaitu penjajahan Belanda, Jepang hingga masa pemerintahan orde lama dan orde baru. Husken menggambarkan terjadinya perubahan di tingkat komunitas pedesaan Jawa sebagai akibat masuknya teknologi melalui era imperialisme gula dan berlanjut hingga revolusi hijau.



Pendapat Marx tentang perubahan moda produksi menghasilkan perubahan pola interaksi dan struktur sosial tergambar jelas dalam tulisan husken. Masyarakat jawa yang semula berada pada pertanian subsisten dipaksa untuk berubah menuju pertanian komersialis. Perubahan komoditas yang diusahakan menjadi salah satu indikator yang dijelaskan oleh Husken. Imperialisme gula telah merubah komoditas padi menjadi tebu yang tentu berbeda dalam proses pengusahaannya. Gambaran ini semakin jelas pada masa orde baru dengan kebijakan revolusi hijaunya.



Gambaran serupa tampak pada tulisan Hefner, Jellinek dan Summers. Kebijakan pemerintah yang mengacu pada model modernisasi selalu menekankan pada pembangunan ekonomi yang merubah moda produksi dari pertanian menuju industri. Pembangunan ekonomi yang berorientasi pada kapitalisme membawa dampak pada kehidupan di tingkat komunitas.







PERSPEKTIF PERUBAHAN SOSIAL



Pengelompokkan teori perubahan sosial telah dilakukan oleh Strasser dan Randall. Perubahan sosial dapat dilihat dari empat teori, yaitu teori kemunculan diktator dan demokrasi, teori perilaku kolektif, teori inkonsistensi status dan analisis organisasi sebagai subsistem sosial.


Perspektif Penjelasan Tentang Perubahan

Barrington Moore, teori kemunculan diktator dan demokrasi


Teori ini didasarkan pada pengamatan panjang tentang sejarah pada beberapa negara yang telah mengalami transformasi dari basis ekonomi agraria menuju basis ekonomi industri.

Teori perilaku kolektif


Teori dilandasi pemikiran Moore namun lebih menekankan pada proses perubahan daripada sumber perubahan sosial.

Teori inkonsistensi status


Teori ini merupakan representasi dari teori psikologi sosial. Pada teori ini, individu dipandang sebagai suatu bentuk ketidakkonsistenan antara status individu dan grop dengan aktivitas atau sikap yang didasarkan pada perubahan.

Analisis organisasi sebagai subsistem sosial


Alasan kemunculan teori ini adalah anggapan bahwa organisasi terutama birokrasi dan organisasi tingkat lanjut yang kompleks dipandang sebagai hasil transformasi sosial yang muncul pada masyarakat modern. Pada sisi lain, organisasi meningkatkan hambatan antara sistem sosial dan sistem interaksi.







Teori Barrington Moore



Teori yang disampaikan oleh Barrington Moore berusaha menjelaskan pentingnya faktor struktural dibalik sejarah perubahan yang terjadi pada negara-negara maju. Negara-negara maju yang dianalisis oleh Moore adalah negara yang telah berhasil melakukan transformasi dari negara berbasis pertanian menuju negara industri modern. Secara garis besar proses transformasi pada negara-negara maju ini melalui tiga pola, yaitu demokrasi, fasisme dan komunisme.



Demokrasi merupakan suatu bentuk tatanan politik yang dihasilkan oleh revolusi oleh kaum borjuis. Pembangunan ekonomi pada negara dengan tatanan politik demokrasi hanya dilakukan oleh kaum borjuis yang terdiri dari kelas atas dan kaum tuan tanah. Masyarakat petani atau kelas bawah hanya dipandang sebagai kelompok pendukung saja, bahkan seringkali kelompok bawah ini menjadi korban dari pembangunan ekonomi yang dilakukan oleh negara tersebut. Terdapat pula gejala penhancuran kelompok masyarakat bawah melalui revolusi atau perang sipil. Negara yang mengambil jalan demokrasi dalam proses transformasinya adalah Inggris, Perancis dan Amerika Serikat.



Berbeda halnya demokrasi, fasisme dapat berjalan melalui revolusi konserfatif yang dilakukan oleh elit konservatif dan kelas menengah. Koalisi antara kedua kelas ini yang memimpin masyarakat kelas bawah baik di perkotaan maupun perdesaan. Negara yang memilih jalan fasisme menganggap demokrasi atau revolusi oleh kelompok borjuis sebagai gerakan yang rapuh dan mudah dikalahkan. Jepang dan Jerman merupakan contoh dari negara yang mengambil jalan fasisme.



Komunisme lahir melalui revolusi kaun proletar sebagai akibat ketidakpuasan atas usaha eksploitatif yang dilakukan oleh kaum feodal dan borjuis. Perjuangan kelas yang digambarkan oleh Marx merupakan suatu bentuk perkembangan yang akan berakhir pada kemenangan kelas proletar yang selanjutnya akan mwujudkan masyarakat tanpa kelas. Perkembangan masyarakat oleh Marx digambarkan sebagai bentuk linear yang mengacu kepada hubungan moda produksi. Berawal dari bentuk masyarakat primitif (primitive communism) kemudian berakhir pada masyarakat modern tanpa kelas (scientific communism). Tahap yang harus dilewati antara lain, tahap masyarakat feodal dan tahap masyarakat borjuis. Marx menggambarkan bahwa dunia masih pada tahap masyarakat borjuis sehingga untuk mencapai tahap “kesempurnaan” perkembangan perlu dilakukan revolusi oleh kaum proletar. Revolusi ini akan mampu merebut semua faktor produksi dan pada akhirnya mampu menumbangkan kaum borjuis sehingga akan terwujud masyarakat tanpa kelas. Negara yang menggunakan komunisme dalam proses transformasinya adalah Cina dan Rusia.







Teori Perilaku Kolektif



Teori perilaku kolektif mencoba menjelaskan tentang kemunculan aksi sosial. Aksi sosial merupakan sebuah gejala aksi bersama yang ditujukan untuk merubah norma dan nilai dalam jangka waktu yang panjang. Pada sistem sosial seringkali dijumpai ketegangan baik dari dalam sistem atau luar sistem. Ketegangan ini dapat berwujud konflik status sebagai hasil dari diferensiasi struktur sosial yang ada. Teori ini melihat ketegangan sebagai variabel antara yang menghubungkan antara hubungan antar individu seperti peran dan struktur organisasi dengan perubahan sosial.



Perubahan pola hubungan antar individu menyebabkan adanya ketegangan sosial yang dapat berupa kompetisi atau konflik bahkan konflik terbuka atau kekerasan. Kompetisi atau konflik inilah yang mengakibatkan adanya perubahan melalui aksi sosial bersama untuk merubah norma dan nilai.







Teori Inkonsistensi Status



Stratifikasi sosial pada masyarakat pra-industrial belum terlalu terlihat dengan jelas dibandingkan pada masyarakat modern. Hal ini disebabkan oleh masih rendahnya derajat perbedaan yang timbul oleh adanya pembagian kerja dan kompleksitas organisasi. Status sosial masih terbatas pada bentuk ascribed status, yaitu suatu bentuk status yang diperoleh sejak dia lahir. Mobilitas sosial sangat terbatas dan cenderung tidak ada. Krisis status mulai muncul seiring perubahan moda produksi agraris menuju moda produksi kapitalis yang ditandai dengan pembagian kerja dan kemunculan organisasi kompleks.



Perubahan moda produksi menimbulkan maslaah yang pelik berupa kemunculan status-status sosial yang baru dengan segala keterbukaan dalam stratifikasinya. Pembangunan ekonomi seiring perkembangan kapitalis membuat adanya pembagian status berdasarkan pendidikan, pendapatan, pekerjaan dan lain sebagainya. Hal inilah yang menimbulkan inkonsistensi status pada individu.














Penulis Bahan Kajian Proses Perubahan Konsep Penyebab Perubahan

Sosrodihardjo


Masyarakat Jawa


Kemunculan kelas pemasaran yang menimbulkan perubahan pada struktur sosial masyarakat.


Stratifikasi sosial (status sosial), pola konsumsi.


Moda produksi (kapitalisme) melalui kolonialisme yang ditandai adanya komersialisasi pertanian.

Sarman


Komunitas petani plasma PIR Karet Danau Salak Kalsel


Perubahan pola konsumsi pada masyarakat serta fenomena “pembangkangan” oleh petani. Selain itu muncul kelas sosial baru yaitu pedagang tengkulak.


Stratifikasi sosial (status sosial), hubungan kerja, gaya hidup, pola konsumsi.


Moda produksi (materialis), peningkatan pendapatan, permasalahan ekonomi perusahaan inti.

Wertheim


Kawasan asia selatan dan tenggara


Masuknya kapitalisme di asia menyebabkan polarisasi pada struktur sosial masyarakat. Kemunculan kelas borjuis membawa dampak pada semakin sengitnya kompetisi dan konflik dengan borjuis asing.


Stratifikasi sosial (status sosial), gerakan sosial


Moda produksi (kapitalisme) melalui kolonialisme yang ditandai adanya komersialisasi pertanian.

Kuntowijoyo


Masyarakat agraris Madura


Terjadinya segmentasi pada masyarakat Madura yang dapat dipandang sebagai perubahan pola stratifikasi sosial yang ada di masyarakat. Kemunculan kelompok strategis sebagai bentuk usaha untuk mempertahankan status sosial yang ada.


Stratifikasi sosial (status sosial), gerakan sosial.


Moda produksi (kapitalisme) melalui kolonialisme



PERUBAHAN SOSIAL DAN STRUKTUR SOSIAL



Menurut Douglas (1973), mikrososiologi mempelajari situasi sedangkan makrososiologi mempelajari struktur. George C. Homans yang mempelajari mikrososiologi mengaitkan struktur dengan perilaku sosial elementer dalam hubungan sosial sehari-hari, sedangkan Gerhard Lenski lebih menekankan pada struktur masyarakat yang diarahkan oleh kecenderungan jangka panjang yang menandai sejarah. Talcott Parsons yang bekerja pada ranah makrososiologi menilai struktur sebagai kesalingterkaitan antar manusia dalam suatu sistem sosial. Coleman melihat struktur sebagai pola hubungan antar manusia dan antar kelompok manusia atau masyarakat. Kornblum (1988) menyatakan struktur merupakan pola perilaku berulang yang menciptakan hubungan antar individu dan antar kelompok dalam masyarakat.



Mengacu pada pengertian struktur sosial menurut Kornblum yang menekankan pada pola perilaku yang berulang, maka konsep dasar dalam pembahasan struktur adalah adanya perilaku individu atau kelompok. Perilaku sendiri merupakan hasil interaksi individu dengan lingkungannya yang didalamnya terdapat proses komunikasi ide dan negosiasi.



Pembahasan mengenai struktur sosial oleh Ralph Linton dikenal adanya dua konsep yaitu status dan peran. Status merupakan suatu kumpulan hak dan kewajiban, sedangkan peran adalah aspek dinamis dari sebuah status. Menurut Linton (1967), seseorang menjalankan peran ketika ia menjalankan hak dan kewajiban yang merupakan statusnya. Tipologi lain yang dikenalkan oleh Linton adalah pembagian status menjadi status yang diperoleh (ascribed status) dan status yang diraih (achieved status).



Status yang diperoleh adalah status yang diberikan kepada individu tanpa memandang kemampuan atau perbedaan antar individu yang dibawa sejak lahir. Sedangkan status yang diraih didefinisikan sebagai status yang memerlukan kualitas tertentu. Status seperti ini tidak diberikan pada individu sejak ia lahir, melainkan harus diraih melalui persaingan atau usaha pribadi.



Social inequality merupakan konsep dasar yang menyusun pembagian suatu struktur sosial menjadi beberapa bagian atau lapisan yang saling berkait. Konsep ini memberikan gambaran bahwa dalam suatu struktur sosial ada ketidaksamaan posisi sosial antar individu di dalamnya. Terdapat tiga dimensi dimana suatu masyarakat terbagi dalam suatu susunan atau stratifikasi, yaitu kelas, status dan kekuasaan. Konsep kelas, status dan kekuasaan merupakan pandangan yang disampaikan oleh Max Weber (Beteille, 1970).



Kelas dalam pandangan Weber merupakan sekelompok orang yang menempati kedudukan yang sama dalam proses produksi, distribusi maupun perdagangan. Pandangan Weber melengkapi pandangan Marx yang menyatakan kelas hanya didasarkan pada penguasaan modal, namun juga meliputi kesempatan dalam meraih keuntungan dalam pasar komoditas dan tenaga kerja. Keduanya menyatakan kelas sebagai kedudukan seseorang dalam hierarkhi ekonomi. Sedangkan status oleh Weber lebih ditekankan pada gaya hidup atau pola konsumsi. Namun demikian status juga dipengaruhi oleh banyak faktor, seperti ras, usia dan agama (Beteille, 1970).



Berbagai kasus yang disajikan oleh beberapa penulis di depan dapat kita pahami sebagai bentuk adanya peluang mobilitas sosial dalam masyarakat. Kemunculan kelas-kelas sosial baru dapat terjadi dengan adanya dukungan perubahan moda produksi sehingga menimbulkan pembagian dan spesialisasi kerja serta hadirnya organisasi modern yang bersifat kompleks. Perubahan tatanan masyarakat dari yang semula tradisional agraris bercirikan feodal menuju masyarakat industri modern memungkinkan timbulnya kelas-kelas baru. Kelas merupakan perwujudan sekelompok individu dengan persamaan status. Status sosial pada masyarakat tradisional seringkali hanya berupa ascribed status seperti gelar kebangsawanan atau penguasaan tanah secara turun temurun. Seiring dengan lahirnya industri modern, pembagian kerja dan organisasi modern turut menyumbangkan adanya achieved status, seperti pekerjaan, pendapatan hingga pendidikan.



Teori inkonsistensi status telah mencoba menelaah tentang adanya inkonsistensi dalam individu sebagai akibat berbagai status yang diperolehnya. Konsep ini memberikan gambaran bagaimana tentang proses kemunculan kelas-kelas baru dalam masyarakat sehingga menimbulkan perubahan stratifikasi sosial yang tentu saja mempengaruhi struktur sosial yang telah ada.



Apabila dilihat lebih jauh, kemunculan kelas baru ini akan menyebabkan semakin ketatnya kompetisi antar individu dalam masyarakat baik dalam perebutan kekuasaan atau upaya melanggengkan status yang telah diraih. Fenomena kompetisi dan konflik yang muncul dapat dipahami sebagai sebuah mekanisme interaksional yang memunculkan perubahan sosial dalam masyarakat.















Bahan Bacaan







Beteille, A. 1970. Social Inequality. Penguin Education. California.







Douglas, J.D. 1981. Introduction to Sociology ; Situations and Structures. The Free Press. New York.







Kornblum, W. 1988. Sociology in Changing World. Holt, Rinchart and Winston. New York.







Kuntowijoyo. 2002. Perubahan Sosial dalam Masyarakat Agraris Madura. Mata Bangsa. Jogjakarta.







Linton, R. 1967. “Status and Role” dalam Lewis A. Coser dan Bernard Rosenberg. Sociological Theory ; A Book of Reading. The Macmillan. New York.







Merton, Robert K. 1964. Social Theory and Social Structure. The Free Press. New York.







Sarman, M. 1994. Perubahan Status Sosial dan Moral Ekonomi Petani. Prisma No. 7.







Sosrodihardjo, S. 1972. Perubahan Struktur Masyarakat di Djawa; Suatu Analisa. Karya. Jogjakarta.







Strasser, H. and S.C. Randall. 1981. An Introdustion to Theories of Social Change. London: Routledge & Kegan Paul.







Wertheim, W.F. 1999. Masyarakat Indonesia dalam Transisi; Studi Perubahan Sosial. Tiara Wacana. Jogjakarta.

http://learning-of.slametwidodo.com/
_++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++_

BAB 11. PERUBAHAN SOSIAL
Kompetensi :
Setelah mempelajari bab ini, mahasiswa akan mengetahui mengenai perubahan sosial dalam masyarakat.

Perubahan sosial merupakan fenomena kehidupan sosial yang tidak dapat dihindari oleh setiap individu maupun kelompok masyarakat manapun di dunia ini. Pertanyaan mendasar yang kerap muncul adalah mengapa perubahan itu muncul? Menurut Horton & Hunt (1984: 207) barangkali jawabannya adalah manusia pada dasarnya memiliki sifat bosan. Perubahan sosial merupakan perubahan dalam segi struktur sosial dan hubungan sosial meliputi diantaranya perubahan distribusi kelompok usia, tingkat pendidikan rata-rata, tingkat kelahiran penduduk, penurunan kadar rasa kekeluargaan informalitas antar tetangga karena adanya perpindahan orang dari desa ke kota dan perubahan peran suami sebagai atasan yang kemudian menjadi mitra (partner) istri dalam keluarga demokratis dewasa ini (Horton & Hunt 1984: 208).
Di samping itu Auguste Comte mengemukakan bahwa sosiologi mempelajari statika social dan dinamika sosial. Hingga kini perhatian kita lebih tertuju pada segi statika struktur sosial pada pokok-pokok bahasan seperti kelompok-kelompok, hubungan antarkelompok, institusi-institusi, stratifikasi. Meskipun pembahasan kita terpusat pada aspek statika masyarakat, namun di canes sini kita telah mulai menyentuh masalah perubahan. Dalam kenyataan statika social dan dinamika social memang sukar dipisahkan, meskipun secara analitik kita berusaha melakukannya. Kita telah melihat bahwa stratifikasi social dapat berubah melalui mobilitas sosial; institusi social dapat berubah karena terjadinya perubahan pada institusi lain atau karena terjadinya gerakan sosial. Kita pun telah mulai menyinggung beberapa teori perubahan sosial, seperti teori Marx mengenai perubahan sistem feodal menjadi kapitalis dan kemudian sosialis, teori Weber mengenai munculnya kapitalisme dalam masyarakat feodal, teori Durkheim mengenai perubahan solidaritas mekanik menjadi organik. Sekarang Pawl perhatian kita akan beralih pada segi dinamika masyarakat pada perubahan sosial (Sunarto, 2000: 203).
11.1. Pola Perubahan Social
a. Pola Linear
Etzioni-Halevy dan Etzioni (1973:3-8) mengemukakan bahwa pemikiran para tokoh sosiologi klasik mengenai perubahan sosial dapat digolongkan ke dalam beberapa pola. Pola pertama ialah pola linear; menurut pemikiran ini perkembangan masyarakat mengikuti suatu pola yang pasti. Contoh yang diberikan Etzioni-Halevy dan Etzioni mengenai pemikiran linear ini ialah karya Comte dan Spencer.
Pemikiran mengenai pola perkembangan linear kita temukan dalam karya Comte (lihat Comte, 1877 dalam Etzioni-Halevy dan Etzioni, ed., 1973:14-19). Menurut Comte kemajuan progresif peradaban manusia mengikuti suatu jalan yang alami, pasti, sama, dan tak tcrelakkan. Dalam teorinya yang dikenal dengan nama "Hukum Tiga Tahap," Comte mengemukakan bahwa sejarah memperlihatkan adanya tiga tahap yang dilalui peradaban. Pada tahap pertama yang diberinya nama tahap Teologis dan Militer, Comte melihat bahwa semua hubungan sosial bersifat militer; masyarakat senantiasa bertujuan menundukkan masyarakat lain. Semua konsepsi teoretik dilandaskan pada pemikiran mengenai kekuatan-kekuatan adikodrati. Pengamatan dituntun oleh imajinasi; penelitian tidak dibenarkan.
Tahap kedua, tahap Metafisik dan Yuridis, merupakan tahap antara yang menjembatani masyarakat militer dengan masyarakat industri. Pengamatan masih dikuasai imajinasi tetapi lambat laun semakin merubahnya dan menjadi dasar bagi penelitian.
Pada tahap ketiga dan terakhit, tahap Ilmu Pengetahuan dan Industri, industri mendominasi hubungan sosial dan produksi menjadi tujuan utama masyarakaL Imajinasi telah digeser oleh pengamatan dan konsepsi-konsepsi teoritik telah bersifat positif.
Dari apa yang telah dikemukakan Comte tersebut--perubahan yang pasti, serupa, tak terelakkan, dapat kita lihat bahwa pandangannya mengenai perubahan sosial bersifat unilinear.
b. Pola Unilinier
Pemikiran unilinear kita jumpai pula dalam karya Spencer (lihat Spencer, 1892 dalam Etzioni-Halevy dan Etzioni, ed., 1973:9-13). Spencer mengemukakan bahwa struktur sosial berkembang secara evolusioner dari struktur yang homogen menjadi heterogen. Perubahan struktur berlangsung dengan diikuti perubahan fungsi. Suku yang sederhana bergerak maju secara evolusioner ke arah ukuran lebih besar, keterpaduan, kemajemukan, dan kepastian sehingga terjelma suatu bangsa yang beradab.
Comte dan Spencer berbicara mengenai perubahan yang senantiasa menuju ke arah kemajuan. Namun ada pula pandangan unilinear yang cenderung mengagung-agungkan masa lampau dan melihat bahwa masyarakat berkembang ke arah kemunduran--suatu pandangan yang oleh Wilbert E. Moore (1963) dinamakan "primitivisme."
Pola Siklus
Menurut pola kedua, pola siklus, masyarakat berkembang laksana suatu roda: kadang kala naik ke atas, kadangkala turun ke bawah. Contoh yang dikemukakan Etzioni-Halevy dan Etzioni ialah karya Oswald Spengler dan Vilfredo Pareto.
Dalam bukunya yang terkenal, The Decline of the West (judul asli: Die Untergang des Abendlandes, 1926, dikutip dalam Etzioni-Halevy dan Etzioni, ed., 1973:20-25) Oswald Spengler mengemukakan sebagai berikut:
. the great cultures accomplish their majestic wave cycles. "They appear suddenly, swell in splendid lines, flatten again, and vanish ... dan Every culture passes through the age phases of the individual man. Each has its childhood, youth, manhood, and old age.
Kutipan-kutipan di atas mencerminkan pandangannya bahwa kebudayaan tumbuh, berkembang dan pudar laksana perjalanan gelombang, jang muncul mendadak, bcrkembang dan kemudian lenyap; ataupun laksana tahap perkembangan seorang manusia--melcwati masa muda, masa dewasa, masa tua, dan akhirnya punah. Sebagai contoh Spengler mengacu pada kebudayaan-kebudayaan besar yang kini telah tiada, seperti kebudayaan Yunani, Romawi, dan Mesir. Menurut Spengler kebudayaan Barat akan mengalami hal serupa--oleh karena u bukunya diberinya judul The Decline of the West ("pudarnya Barat").
Pandangan mengenai siklus kita jumpai pula dalam karya Vilfrcdo Pareto (lihat Pareto, 1935 dalam Etzioni-Halevy dan Etzioni, ed. 1973:26-29). Dalam tulisannya mengenai sirkulasi kaum elite (the circulation of elites) Pareto mengemukakan bahwa dalam tiap masyarakat terdapat dua lapisan, lapisan bawah atau nonelite dan lapisan atas, elite, yang terdiri atas kaum aristokrat dan terbagi lagi dalam dua kelas: elite yang berkuasa dan elite yang tidak berkuasa. Menurut Pareto aristokrasi senantiasa akan mengalami transformasi; sejarah menunjukkan bahwa aristokrasi hanya dapat bertahan untuk jangka waktu tertentu saja dan akhimya akan pudar untuk selanjutnya diganti oleh suatu aristokrasi baru yang berasal dari lapisan bawah. Sejarah, menurut Pareto, merupakan tempat pemakaman bagi aristokrasi. Aristokrasi yang menempuh segala upaya untuk mempertahankan kekuasaan akhirnya akan digulingkan melalui gerakan dengan disertai kekerasan atau revolusi. Sebagaimana halnya dengan Spengler, maka di sini Pareto pun mengacu pada pengalaman kaum aristokrat di Yunani, Romawi dan sebagainya.
c. Gabungan Beberapa Pola
Sejumlah teori menampilkan penggabungan antara kedua pola ~ergebut di atas. Halevy¬Etzioni dan Etzioni memberikan dua contoh; salah satu di antaranya ialah teori konllik Karl Marx. Pandangan Marx bahwa sejarah manusia merupakan sejarah perjuangan tcrus-menerus antara kelas-kelas dalam masyarakat sebenarnya mengandung benih pandangan siklus karena setelah suatu kelas berhasil menguasai kelas lain menurutnya siklus serupa akan berulang lagi. Ramalannya mengenai masyarakat komunis pun mengandung pemikiran siklus, karena masyarakat komunis yang didambakan Marx merupakan masyarakat yang menurut Marx pernah ada sebelum adanya feodalisme dan kapitalisme--masyarakat yang tidak mengenal pembagian kerja, yang di dalamnya konflik diganti dengan kerja sama. Namun dalam pemikiran Marx kita pun menjumpai pemikiran linear: menurutnya perkembangan pesat kapitalisme akan memicu konflik antara kaum buruh dengan kaum borjuis yang akan dimenangkan kaum buruh yang kemudian akan membentuk masyarakat komunis. Pandangan Marx mengenai perkembangan linear pun tercermin dari pandangannya bahwa negara jajahan Barat pun akan melalui proses yang telah dialami masyarakat Barat.
Max Weber merupakan tokoh sosiologi klasik lain yang menurut Etzioni-Halevy dan Etzioni menghasilkan teori yang berpola siklus (lihat Weber, 1958 dan 1947 dalam Etzioni¬Halevy dan Etzioni, eds., 1973:40-53). Pemikiran Weber yang dinilai mengandung pemikiran siklus ialah pembedaannya antara tiga jenis wewenang: kharismatik, rasional-legal dan tradisional. Weber mclihat bahwa wewenang yang ada dalam masyarakat akan beralih-alih: wewenang kharismatik akan mengalami rutinisasi sehingga beralih menjadi wewenang tradisional atau rasional-legal; kemudian akan muncul lagi wewenang kharismatik, yang diikuti dengan rutinisasi; dan seterusnya. Di pihak lain, Weber pun melihat adanya perkembangan linear dalam masyarakat, yaitu semakin meningkatnya rasionalitas.

Pandangan-pandangan para tokoh sosiologi klasik tcrscbut sudah banyak yang ditinggalkan olch para tokoh sosiologi modern. Meskipun banyak tokoh sosiologi modern-¬khususnya penganut fungsionalisme seperti Talcott Parsons dan Neil J. Smclser--menganut pandangan mengenai perkembangan masyarakat secara evolusioner, namun suatu perkembangan linear laksana teori tiga tahap Comte tidak dianut lagi. Meskipun di kalangan tokoh sosiologi modern pun terdapat penganut pendekatan konflik, seperti misalnya Ralf Dahrendorf, namun mercka pun sudah meninggalkan banyak di antara pemikiran asli Marx.
11.2. Perubahan Sosial di Abad ke 20
Teori-teori yang dikemukakan para perintis awal sosiologi muncul sebagai reaksi terhadap perubahan-perubahan sosial besar yang terjadi pada masyarakat Barat, terutama di Eropa Barat. Di kala itu proses-proses perubahan besar yang terjadi semenjak abad ke - 18 seperti detradisionalisasi, defeodalisasi, urbanisasi, industrialisasi, perkembangan kapitalisme dan sosialisme memang baru terbatas pada masyarakat Eropa Barat. Masyarakat-masyarakat non-Barat di luarnya--di Asia, Afrika, dan di Amerika Latin--bukannya tidak tersentuh oleh perubahan-perubahan yang terjadi di Barat. Praktik-praktik imperialisme dan kolonialisme terhadap masyarakat-masyarakat non-Barat yang mendahului dan menyertai peruhahan besar di Eropa Barat pun memicu perubahan pada masyarakat non-Barat, meskipun perubahan yang terjadi sangat berbeda dengan perubahan di Eropa. Kontak dengan Belanda dan negara Eropa lain yang dialami masyarakat kita sejak abad ke 17 berakibat hilangnya kekuasaan politik dan ekonomi para penguasa pribumi pada tingkat regional dan lokal yang diikuti penjajahan langsung maupun tidak langsung, sehingga eksploitasi hasil bumi kita dalam skala besar oleh pihak swasta maupun Pemerintah Belanda untuk keperluan pasar Eropa dimungkinkan.
Berakhirnya Perang Dunia II diikuti perubahan-perubahan sosial besar di kawasan Asia, Afrika dan Amerika Selatan--baik di negara-negara yang telah ada maupun di negara-negara baru yang telah bebas dari penjajahan. Perhatian sejumlah ilmuwan sosial mulai dipusatkan pada proses perubahan di kawasan di mana mayoritas masyarakat dunia hidup, dan sebagai akibatnya muncul berbagai teori mengenai perubahan-perubahan di negara-negara di kawasan ini. Pusat-pusat studi yang mengkhususkan diri pada masyarakat non-Barat ini mulai berkembang di berbagai negara Barat. Negara-negara non-Barat ini mulai diberi berbagai
. julukan seperti "Masyarakat-masyarakat Dunia Ketiga" (Third World Societies), "Ncgara¬negara Terkebelakang" (Underdeveloped Countries atau Less Developed Countries), "Negara¬negara Sedang Berkembang" (Developing Countries), atau "Ncgara-ncgara Sclatan" (South Countries).
Istilah Masyarakat Dunia Ketiga mengacu pada mayoritas masyarakat dunia yang pernah dijajah negara-negara Barat dan yang masyarakatnya kebanyakan hidup dari pertanian; istilah Masyarakat Dunia Pertama (First World Society) mengacu pada negara-negara industri maju di Eropa Barat, Amerika, Australia dan Jepang; dan istilah Masyarakat Dunia ICCdua (Second World Societies) mengacu pada negara-negara industri di Eropa Timur (lihat Giddens, 1989:52¬58). Negara-negara "Sedang Berkembang" tersebut sering pula dijuluki Ncgara-negara Sclatan (South Countries), karena negara-negara tersebut kebanyakan terletak di belahan Selatan bumi.
Giddens (1989) mengemukakan bahwa kesalingtergantungan masyarakat dunia semakin meningkat. Proses peningkatan kesalingtergantungan masyarakat dunia ini dinamakannya globalisasi (globalization) dan ditandai kesenjangan besar antara kckayaan dan tingkat hidup masyarakat-masyarakat industri dan masyarakat-masyarakat Dunia Ketiga. Mcnurutnya tiap tahun jutaan penduduk mati kelaparan meskipun produksi makanan di scluruh dunia cukup untuk memberi makan semua orang, sedangkan sejumlah besar bahan makanan tersimplan-atatt dimusnahkan di negara-negara Barat. Gejala-gejala perubahan sosial lain yang dicatat Giddens ialah tumbuh dan berkembangnya negara-negara industri baru (newly industrialized countries, atau NIC), dan semakin meriingkatnya komunikasi antarnegara sebagai dampak teknologi komunikasi yang semakin canggih.
Masalah globalisasi diulas pula oleh Waters, yang mendefinisikannya sebagai "A social process in which the constraints of geography on social and cultural arrangements recede and in which people become increasingly aware that they are receding" (1996:3). Waters berpandangan bahwa globalisasi berlangsung di tiga bidang kehidupan, yaitu perekonomian, politik, dan budaya. Menurutnya globalisasi ekonomi berlangsung di bidang perdagangan, produksi, investasi, ideologi organisasi, pasar modal, dan pasar kerja; globalisasi politik terjadi di bidang kedaulatan negara, fokus kegiatan pemecahan masalah, organisasi internasional, hubungan internasional, dan budaya politik; dan globalisasi budaya terjadi dalam bidang apa yang dinamakannya sacriscape (ide keagamaan), ethnoscape (etnisitas), econoscape (pola pertukaran benda berharga), mediascape (produksi dan distribusi gambaran sama ke seluruh dunia), dan leisurescape (pariwisata).

11.3. Teori-teori modern Mengenai Perubahan Sosial
Teori-teori modern yang terkenal ialah, antara lain, teori-teori modernisasi para penganut pendekatan fugsionalisme seperti Neil J. Smelser dan Alex Inkeles, teori ketergantungan . Andrd Gunder Frank yang merupakan pendekatan konflik, dan teori mengenai sistem dunia dari Wallerstein.
Di antara teori-teori klasik dan teori-teori modern kita dapat menjumpai benang merah. Sebagaimana halnya dengan pandangan mengenai perkembangan masyarakat secara linear yang dikemukakan oleh tokoh klasik seperi Comte dan Spencer, maka teori-teori modernisasi pun cenderung melihat bahwa perkembangan masyarakat Dunia Ketiga berlangsung secara evolusioner dan linear dan bahwa masyarakat bergerak ke arah kemajuan--dari tradisi ke modernitas. Para penganut teori kontlik, di pihak lain, melihat bahwa perkembangan yang terjadi di Dunia Ketiga justru menuju ke keterbelakangan dan pada ketergantungan pada negara¬negara industri maju di Barat.
Teori modernisasi. Teori modernisasi menganggap bahwa negara-negara terbelakang akan menempuh jalan sama dengan negara industri maju di Barat sehingga kemudian akan menjadi negara berkembang pula melalui proses modernisasi (lihat Light, Keller and Calhoun, 1989). Teori ini berpandangan bahwa masyarakat-masyarakat yang belum berkembang perlu mengatasi berbagai kekurangan dan masalahnya sehingga dapat mencapai tahap "tinggal landas" (take-offl ke arah perkembangan ekonomi. Menurut Etzioni-Halevy dan Etzioni transisi dari keadaan tradisional ke modernitas melibatkan revolusi demografi yang ditandai menurunnya angka kematian dan angka kelahiran; menurunnya ukuran dan pengaruh keluarga; terbukanya sisem stratifikasi; peralihan dari struktur feodal atau kesukuan ke suatu birokrasi; menurunnya pengaruh agama; beralihnya fungsi pendidikan dari keluarga dan komunitas ke sistem pendidikan formal; munculnya kebudayaan massa; dan munculnya perekonomian pasar dan industrialisasi (lihat Etzioni-Halevy dan Etzioni, 1973:177).
Teori ketergantungan. Menurut teori ketergantungan (dependencia) yang didasarkan pada pengalaman negara-negara Amerika Latin ini (lihat antara lain, Giddens, 1989, dan Light, Keller and Calhoun, 1989) perkembangan dunia tidak merata; negara-negara industri menduduki posisi dominan sedangkan negara-negara Dunia Ketiga secara ekonomis tergantung padanya. Perkembangan negara-negara industri dan keterbelakangan negara-negara Dunia Ketiga, menurut teori ini, berjalan bersamaan: di kala negara-negara industri mengalami perkembangan, maka negara-negara Dunia Ketiga yang mengalami kolonialisme dan nco¬kolonialisme, khususnya di Amerika Latin, tidak mengalami "tinggal landas" tetapi justru menjadi semakin terkebelakang.

Teori sistem dunia. Menurut teori yang dirumuskan Immanuel Wallerstein ini (lihat Giddens, 1989 dan Light, Keller dan Calhoun, 1989) perekonomian kapitalis dunia kini tersusun atas tiga jenjang: negara-negara inti, negara-negara semi-periferi, dan negara-negara periferi. Negara-negara inti terdiri atas negara-negara Eropa Barat yang sejak abad 16 mengawali proses industrialisasi dan berkembang pesat, sedangkan negara-negara semi-periferi merupakan negara-negara di Eropa Selatan yang menjalin hubungan dagang negara-negara inti dan secara ekonomis tidak berkembang. Negara-negara periferi merupakan kawasan Asia dan Afrika yang semula merupakan kawasan ekstern karena berada di luar jaringan perdagangan negata-negara inti tetapi kemudian melalui kolonisasi ditarik ke dalam sistem dunia. Kini negara-negara inti (yang kemudian mencakup pula Amerika Serikat dan Jepang) mendominasi sistem dunia sehingga mampu memanfaatkan sumber daya negara lain untuk kepentingan mereka sendiri, sedangkan kesenjangan yang berkembang antara negara-negara inti dengan negara-negara lain sudah sedemikian lebarnya sehingga tidak mungkin tersusul lagi.

11.4. Perubahan Sosial di Asia Tenggara
Konta antara masyarakat Barat dengan masyarakat pribumi yang telah mengakibatkan perubahan sosial pada masyarakat Asia Tenggara pun telah menarik perhatian para ilmuwan soial. Kemajemukan masyarakat-masyarakat di Asia Tenggara telah memungkinkan munculnya berbagai konsep dan teori yang dilandaskan pada pengalaman khas berbagai masyarakat Asia Tenggara. Dalam bukunya Sociology of South East Asia: Readings on Social Change and Development, Hans-Dietcr Evers mcnyunting scjumlah tulisan ~ilmuwan sosial yang mencakup beberapa konsep dan teori yang diangkat dari pengalaman masyarakat Indonesia seperti konsep dual societies, plural societies dan involution (lihat Evers, 1980).
Dual societies. Pada awal abad ini J.H. Boeke, seorang ahli ekonomi Belanda yang pernah bekerja di Indonesia mcmpertanyakan mengapa dalam masyarakat Barat kekuatan kapitalisme telah membawa peningkatan taraf hidup dan persatuan masyarakat, sedangkan dalam masyarakat Timur kapitalisme justru bersifat merusak. Dengan datangnya kapitalisme di masyarakat Timur ikatan-ikatan komunitas melemah, dan taraf hidup masyarakat menurun. Di Asia Tenggara sendiri lapisan atas masyarakat mengalami Westernisasi dan urbanisasi sedangkan lapisan bawah menjadi semakin miskin (lihat Boeke, dalam Evers, 1980: Evers, 1980:2-3).
Menurut Boeke, gejala ini disebabkan karena kapitalisme telah mengakibatkan terjadinya apa yang dinamakannya ekonomi dualistis (dual economy). Dalam suatu masyarakat dualistis, menurut Boeke, kita menjumpai sejumlah antitesis, yaitu pertentangan antara (1) faktor produksi pada masyarakat Barat yang bersifat dinamis dan pada masyarakat pribumi di pedesaan yang bersifat statis, (2) masyarakat perkotaan (yang terdiri atas masyarakat Barat) dengan masyarakat pedesaan (orang Timur), (3) ekonomi uang dan ekonomi barang, (4) sentralisasi administrasi dan 1okalj,&asi, (5) kehidupan yang didominasi mesin (pada masyarakat Barat) dan yang didominasi kekuatan alam (pada masyarakat Timur), dan (6) perekonomian produsen dan perekonomian konsumen.
Menurut Evers ciri dualistis pada perekonomian masyarakat kolonial maupun pasca¬kolonial yang disebutkan Boeke, yaitu adanya masyarakat yang terkebelakang yang hidup berdampingan dengan masyarakat yang maju mempetoleh berbagai tanggapan. Sejumlah ilmuwan sosial mencoba mengembangkan pemikiran Boeke ini, sedangkan ilmuwan lain menolaknya. Evers sendiri mengecam Boeke karena cenderung mempersalahkan masyarakat pribumi sendiri atas keterbelakangan mereka. ,;
Plural societies. Konsep masyarakat majemuk (plural societies) dipopulerka~n oleh J.S. Furnivall. Menurut Furnivall (dalam Evers, 1980:86-96) Indonesia (Hindia-Belanda) merupakan contoh suatu masyarakat majemuk, yaitu: ". . . a society, that is, comprising two
or more elements or social orders which live side by side, yet without mingling, in one political unit."
Dalam gambarannya masyarakat Indonesia terdiri atas sejumlah tatanan sosial yang hidup berdampingan tetapi tidak berbaur; namun menurutnya kelompok Eropa, Cina dan pribumi saling melekat laksana kembar Siam dan akan hancur bilamana dipisahkan, scbagaimana nampak dari kutipan bcrikut:
.., in Netherlands India, the European, Chinese and native are linked as vitally as Siamese twins and, if rent asunder, every element must dissolve in anarchy.
Menurut Evers konsep ini pun telah mendorong sejumlah ilmuwan sosial untuk menggunakannya, mengembangkannya, dan mengujinya pada masyarakat lain. Evers sendiri menilai bahwa baik Boeke maupun Furnivall menganut gambaran yang terlalu sederhana mengenai masyarakat Asia Tenggara.
Involution. Dampak pengaruh kapitalisme terhadap masyarakat pribumi dibahas Clifford Geertz dalam bukunya Agricultural Involution (Involusi Pertanian; lihat Geertz, 1966). Menurut Geertz kontak dengan kapitalisme Barat tidak menghasilkan perubahan secara evolusioner pada masyarakat pedesaan di Jawa, melainkan suatu proses yang dinamakannya involusi. Menurut Geertz penetrasi kapitalisme Barat terhadap sistem sawah di Jawa membawa kemakmuran di Barat tetapi mengakibatkan suatu proses "tinggal landas" berupa peningkatan jumlah penduduk pcdesaan. Ternyata kelebihan penduduk ini dapat diserap sawah melalui proses involusi, yaitu suatu kerumitan berlebihan yang semakin rinci yang memungkinkan tiap orang tetap menerima hagian dari panen meskipun bagiannya memang menjadi semakin mcngecil.
Konsep Geertz ini pun digunakan sejumlah ilmuwan sosial lain--antara lain di bidang perkotaan sehingga kita mengenal pula konsep urban involution yang dipopulerkan oleh W.R. Armstrong dan Terry McGee (lihat Armstrong dan McGee dalam Evers, 1980:220-234). Armstrong dan McGee mengaitkan konsep involusi dengan sistem pasar di daerah perkotaan Dunia Ketiga, yang senantiasa mampu menyerap tenaga kerja. Evers (1974) lebih mengaitkan konsep involusi dengan perubahan struktural di daerah perkotaan; meskipun penduduk bertambah, namun kurang terjadi diferensiasi sosial.

Pertanyaan :
1. Apakah pemahaman tentang difusi memungkinkan menururnya etnosentrisme?
2. Menurut anda sejauh mana efektifitas etnosentrisme berperan dalam mengurangi bantuan asing?

http://pengantar-sosiologi.blogspot.com/2009/04/perubahan-sosial.html
_++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++_


Peran dan tanggung jawab Mahasiswa dalam lingkungan sosial
Kamis, 23 Oktober 2008 @ 19:21 WIB - Musik, Film & Hiburan


Mahasiswa menempati kedudukan yang khas (Special position) dimasyarakat, baik dalam artian masyarakat kampus maupun diluar kampus. Kekhasan ini tampak pada serentetan atribut yang disandang mahasiswa, misal : intelektual muda, kelompok penekan (Pressure group), agen pembaharu (Agent of change), dan kelompok anti status quo.

Dalam konteks pergerakan politik di Indonesia, sejarah perjuangan mahasiswa Indonesia sudah eksis sejak sebelum kemerdekaan. Bahkan, dapat dikatakan mereka adalah pelopor pergerakan kemerdekaan secara modern melalui organisasi-organisasi pergerakan mahasiswa. Hal ini dapat dilihat dari kepeloporan mahasiswa Stovia yang dimotori Wahidin Sudirohusodo dalam mempelopori gerakan kemerdekaan dengan organisasi modern. Hal yang kurang lebih sama dilakukan oleh pergerakan mahasiswa dinegeri Belanda, Kelompok Kramat Raya, Pegangsaan, KAMI, Malari, dan yang terakhir jatuhnya rezim Soeharto oleh gerakan Reformasi Mahasiswa. Fakta- fakta ini menunjukkan bahwa mahasiswa adalah kelompok yang selalu berdiri di garda terdepan dalam hampir setiap perubahan yang terjadi.

Dalam perspektif sosial, mahasiswa pun menunjukkan dinamika tersendiri sebagai kelompok yang secara konsisten memperjuangkan hak-hak kaum tertindas serta memberi kontribusi yang tidak kecil dalam rekayasa perubahan sosial menuju masyarakat yang lebih baik. Posisi mahasiswa yang netral (Neutral position) dan tidak mempunyai kepentingan tertentu atau dibawah kepentingan telah menempatkannya pada posisi yang sangat disegani dan dihormati dalam setiap proses perubahan sosial masyarakat.

PERUBAHAN SOSIAL


Perubahan sosial adalah suatu fenomena yang menarik sebab masalah sosial adalah perkara yang berhubungan dengan persoalan manusia sehingga tak sedikit para ahli soiologi mengkaji masalah ini. Sementara perubahan itu sendiri-baik yang sudah, sedang atau sudah berlangsung- sangat perlu diketahui apakah memberi banyak manfaat (dalam arti mampu memenuhi kebutuhan manusia).

Memang, para ahli sosiologi tampaknya belum begitu sepakat tentang pengertian dan penggunaan istilah�Perubahan sosial� tersebut. Sebagian dari mereka mengartikan istilah itu dengan evolusi, pembangunan, perkembangan, dan perubahan yang terjadi di masyarkat. Dengan kata lain, istilah “Perubahan sosial� itu terbuka untuk di diskusikan.

Sosiolog Nisbet, membedakan penggunaaan istilah change dengan evolution, dengan maksud untuk mendeteksi “perubahan�. Change diartikannya sebagai terjadinya diskontinuitas dalam proses kehidupan masyarakat ; sementara evolution diartikan sebagai terdapatnya suatu kontinuitas dalam proses yang sama.

Pikiran Marx mengenai perubahan sosial lain lagi. Menurut Marx, jika lapisan atas (supra struktur) ssosial yang memegang kekuasaan karena menguasai alat-alat produksi bertindak sewenang-wenang dan melakukan tekanan terhadap lapisan bawah sosial, orang-orang dalam lapisan terakhir itu akan menuntut (dengan�kekerasan�) suatu perubahan sosial.

KRISIS SOSIAL MASYARAKAT MAJU


Untuk menggambarkan krisis masyarakat maju itu secara fenomenal, ada baiknya diberikan ilustrasi singkat tentang dua ideologi besar yang paling dominan dan berpengaruh terhadap perubahan masyarakat selama ini, yaitu kapitalisme dan sosialisme.

I. Kapitalisme

Landasan ideologi ini adalah pemenuhan kebutuhan atau kepentingan individu sekaligus berarti pemenuhan kebutuhan masyarakat. Alasannya, karena individu merupakan bagian dari masyarakat. Untuk mengoperasionalkan sistem yang sangat individualis ini, ia harus dimoitivasi oleh norma-norma kebebasan dalam politik, ekonomi, intelektual, pribadi dan sebagainya.

Kebebasan ekonomi misalnya, memberikan hak kepada setiap orang untuk melakukan kegiatan apa saja dalam bidang usaha. Tidak menjadi soal, apakah aktivitas ekonomi terd\sebut memberikan berkah atau tidak kepda masyarakat; yang penting dalam kegiatan ini adalah mendatangkan keuntungan (terutama untuk diri sendiri).

Kebebasan intelektual misalnya, orang bebas mempercayai doktrin atau ajaran-ajaran sesuai dengan minat intelektualnya, dan kalau dianggap tidak cocok lagi boleh diganti. Kebebasan intelektual demikian ini telah membawa kepada sebuah statement bahwa “tidak ada tempat /ruang dan tidak bisa dijamah oleh pikiran manusia�.

Revolusi sains dan teknoogi telah melahirkan mesin-mesin industri raksasa yang menggusur teknologi rakyat kearah kebangkrutan. Tak dapat dielakkan hanya orang kuat yang banyak mengambil keuntungan dari revolusi ini dan sebagai dampaknya adalah tergusurnya kaum marginal atu pinggiran.

Masyarakat yang dilahirkan oleh sistem atu ideologi ini adalah bentuk masyarakat yang pikiran dan hatinya diamuk “nafsu penjajah�. Apa yang selama ini mereka rasakan tak lain adalah ketegangan-ketegangan sosial dan kehampaan jiwa.

II. Sosialisme

Konsep manusia dalam ajaran ini secara spiritual dan intelektual telah di kondisikan untuk mengabdi kepada proses dan jenis produksi. Pemikiran-pemikiran manusia dalam masalah sosial saangat di pengaruhi oleh kekuatan-kekuatan produksi. Namun konsep manusia versi Marxisme ini mengalami kesulitan untuk menjelaskan fakta sejarah sebab dalam mewujudkan cita-cita sosial manusia memiliki suatu yang lain yaitu kreativitas. Plato, misalnya memperkenalkan konsep “kota ideal� tanpa sama sekali dipengaruhi oleh alat-alat produksi.

Kesejahteraan material memang dipandang sebagai suatu kebanggaan dalam sistem pembangunan masyarakat aliran ini, yang sekaligus membuktikan bahwa cara kerja sistem ini benar. Namun sebenarnya terdapat belenggu yang mendominasi individu-individu atas nama kepentingan sosial. Sistem ini mengajarkan. Segala kehgiatan perekonomian berada dalam kekuasaaan negara. Akibatnya, lenyaplah eksistensi dan kreativitas individu.


PERAN MAHASISWA


Mahasiswa adalah kelompok masyarakat yang sedang menekuni bidang ilmu tertentu dalam lembaga pendidikan formal. Kelompok ini sering juga disebut sebagai “Golongan intelektual muda� yang penuh bakat dan potensi. Posisi yang demikian ini sudah barang tentu bersifat sementara karena kelak di kemudian hari mereka tidak lagi mahasiswa dan mereka justru menjadi pelaku-pelaku intim dalam kehidupan suatu negara atau masyarakat.

Peran mahasiswa sejauh ini senantiasa diwarnai oleh situasi politik yang berkembang di tengah-tengah masyarakat. Mereka biasanya memerankan diri sebagai “Oposan� yang kritis sekaligus konstruktif terhadap ketimpangan sosial dan kebijakan politik, ekonomi. Mereka sangat tidak toleran dengan penyimpangan apapun bentuknya dan nurani mereka yang masih relatif bersih dengan sangat mudah tersentuh sesuatu yang seharusnya tidak terjadi namun ternyata itu terjadi atau dilakukan oleh oknum atau kelompok tertentu dalam masyarakat dan pemerintah.

Mahasiswa sebagai calon pemimpin dan Pembina pada masa depan ditantang untuk memperlihatkan kemampuan untuk memerankan peran itu. Jika gagal akan berdampak negatif pada masyarakat yang di pimpinnya; demikian pula sebaliknya. Dalam perubahan sosial yang dasyat saat ini, mahasiswa sering dihadapkan pada kenyataan yang membingungkan dan dilematis. Suatu pilihan yang teramat sulit harus ditentukan, apakah ia terjun dalam arus perubahan sekaligus mencoba mengarahkan dan mengendalikan arah perubahan itu; ataukah sekedar menjadi pengamat dan penonton dari perubahan atau mungkin justru menjdi korban obyek sasaran dari perubahan yang dikendalikan oleh orang lain .

Melihat realitas dan tantangan diatas,mahasiswa memiliki posisi yang sangat berat namun sangat strategis dan sangat menentukan .Bukan zamannya lagi untuk sekedar menjadi pelaku pasif atau menjadi penonton dari perubahan sosial yang sedang dan akan terjadi;tetapi harus mewarnai perubahan tersebut dengan warna masyarakat yang akan dituju dari perubahan tersebut adalah benar-benar masyarkat yang adil dan makmur.

PERGERAKAN MAHASISWA INDONESIA

Perjalanan bangsa Indonesia tidak bisa dipisahkan dari angkatan muda ,terutama mahasiswa. Mahasiswa mempunyai record yang cukup mengesankan dalam perjalanan membangun bangsa ini, baik mulai dari pra kemerdekaaan, masa orde lama, orde baru, orde reformasi maupun orde persatuan nasional saat ini.
Pada masa pra kemerdekaan orientasi gerakan mahaiswa Indonesia mengarah pada satu tujuan: yaitu melepaskan diri dari penjajahan. Mahasiswa bersama-sama dengan seluruh elemen masyarakat Indonesia bahu membahu menentang penjajah. Walaupun dengan stereotip gerakan yang berbeda-beda tetapi karena mempunyai satu tujuan, mereka tetap dalam satu kesatuan yang saling melengkapi. Karena semua komponen bangsa mempunyai arah dan tujuan gerakan yang sama, dapat dikatakan bahwa masa ini adalah masa yang paling mudah bagi mahasiswa untuk melakukan sinkronisasi gerakan dengan unsur lainnya. Pada masa ini kita melihat bahwa mahasiswa mempunyai stereotip yang khas yang mampu membedakan dengan elemen gerakan masyarakat lainnya. Dengan atribut kecendekiannya, mereka secara aktif dan kreatif mencoba menawarkan alternatif-alternatif baru yang non konvensional yang lebih efektif dan efisien.
Setelah kemerdekaan diraih bangsa Indonesia, bukan berarti gerakan mahasiswa mandek tetapi mereka tetap memerankan diri sebagai bagian dari bangsanya untuk tetap dapat mempertahankan kemerdekaan dan kehormatan bangsanya. Mereka secara kritis dan pro aktif memerankan posisi sebagai pressure group (kelompok penekan) terhadap pemerintah agar tetap berjalan sebagai mana seharusnya. Ketika pemerintahan orde lama mulai terjadi kecenderungan mengakomodinir komunis secara berlebihan, mahasiswa kembali bangkit bersama rakyat untuk menentang kebijakan pemerintah.
Pemerintahan orde lama runtuh dan diganti orde baru, tidak kemudian serta merta mahasiswa mempunyai loyalitas buta terhadap pemerintahan baru. Gerakan mahasiswa bukanlah gerakan partisan untuk kepentingan politik tertentu, tetapi mereka adalah gerakan nurani, gerakan moral untuk memperjuangkan kebenaran dan keadilan rakyat secara universal. Kemurnian gerakan mahasiswa yang mengedepankan kepentingan masyarakat diatas kepentingan apapun tampaknya kemudian disalah tanggapi pemerintahn orde baru. Mahasiswa dianggap sebagi momok yang mengganggu dan merecoki kepentingan-kepentingan pemerintah yang berkuasa. Dengan dalih demi kepentingan stabilitas dan atas nama pembangunan, kemudian mereka diatas sedemikian rupa sehingga membelenggu aktifitas, kreatifitas dan kritisme mereka. Mahasiswa kemudian dicecoki dengan dogma-dogma pendidikan yang pragmatis.dalam situasi yang tidak menguntungkan itu tidak semua mahasiswa terlena dengan pragmatisme pendidikan yang dikembangkan orde baru.walaupun jumlahnya tidak banyak tetapi mereka dengan konsisten terus menyuarakan kebenaran dan keadilan dengan segala konsekuensi dan resiko yang akan dihadapinya. Kampus adalah bagian integral dari masyarakat. Apa yang dirasakan oleh masyarakat dirasakan pula oleh komunitas kampus;dan kampus mempunyai tanggung jawab sosial untuk terus memperjuangkan masyarakat dari kemiskinan dan ketidakadilan yang menimpa mereka.
Yang juga menguntungkan, pada saat yang bersamaan rezim orde baru mulai tampak belangnya: kemiskinan,ketimpangan,ketidakadilan,ketidakjujuran ternyata lebih dominan daripada kemakmuran yang selama ini dipropagandakan mereka.Situasi inilah yang turut menjadi angin segar bagi bangkitnya kembali kesadaran “mahasiswa awam�agar memerankan kembali peran-peran pressure group, agent of social change, dan kelompok anti status quo sebagaimana sebelumnya.

Di Indonesia ada slogan yang menyatakan “ Pemuda harapan bangsa� atau “Maju mundurnya suatu bangsa tergantung pada Pemudanya�. Beberapa slogan diatas menunjukkkan bahwa pemuda atau Mahasiswa memang akan akan menjadi penerus dari generasi sekarang. Generasi sekarang jelas akan termakan usia, Pemuda/Mahasiswa sebagai generasi penerus akan melanjutkan dan memikul segala beban dan akibat dari generasi sekarang. Karena Para Pemuda/Mahasiswa adalah calon pemimpin masa depan.
Diakui atau tidak peran Pemuda/Mahasiswa memang sangat strategis dalam perubahan sosial. Ide-ide Pemuda/Mahasiswa sering dianggap sebagai suara rakyat, karena kedekatan sosial mereka dengan Masyarakat bawah. Ide-ide Pemuda/Mahasiswa sering dianggap sebagai ide yang membela kaum mustad’afien (Kaum lemah dan terpinggirkan). Pemuda/Mahasiswa juga dianggap sebagai pemecah kebuntuan dan Problem Solver terhadap masalah-masalah yang dihadapi masyarakat dan juga pembawa perubahan ke arah yang lebih baik.
Pemuda/Mahasiswa Sebagai Agent Of Change.
Pembaharuan menurut Kamus Umum Bahasa Indonesia berarti hasil pekerjaan yang membaharui. Pembaharuan ini juga bisa berarti modernisasi dimana hasil perubahanny menunjukkan hasil yang lebih baik. Kenapa dikatakan Pemuda/Mahasiswa Sebagai Agent Of Change karena Pemuda/Mahasiswa dapat berfungsi sebagai bagian dari masyarakat yang mampu mendorong, memotivasi, dan mempelopori terjadinya pembaharuan.
Selain itu, Pemuda/Mahasiswa juga sebagai bagian dari Masyarakat yang dinilai memiliki intlektual dan memiliki pengetahuan yang lebih dibandingkan dengan Masyarakat pada umumnya karena lingkungan yang berbeda.
Sedangkan agent dapat diterjemahkan sebagai perantara atau perwakilan dari suatu Institusi/Lembaga. Sebagai Agent Of Change dapat dikatakan pula sebagai actor perantara atau perwakilan dari proses perubahan pada Masayarakat kearah yang lebih baik. Sejarah mencatat peran Pemuda/Mahasiswa dalam pembaharuan negeri ini dari sebelum kemerdekaan hingga Pasca kemerdekaan. Sebut saja tahun 1912 (Douwes Dekker dkk), 1928 (Sumpah Pemuda), 1945 (kemerdekaan RI) , 1965 (melawan G 30 S/PKI), 1998 (Reformasi). Beberapa momentum diatas hanya sedikit menggambarkan tentang kepedulian Pemuda/Mahasiswa Indonesia dalam mengawasi jalannya Pemerintah. Peran Pemuda/Mahasiswa ini menunjukkan adanya kekonsistensian Pemuda/Mahasiswa dalam mengawasi dan jika perlu melakukan perlawanan atau penekanan terhadap jalannya pemerintah yang dianggap melenceng.
Perjuangan masih panjang, dinamika kehidupan semakin kompleks, dan kita tidak hanya bias berbangga diri hanya dengan sejarah yang telah ada. Semoga Identitas Pemuda/Mahasiswa
Sebagai Agent Of Change tidak hanya menjadi sejarah saja, tetapi menjadi semangat juang kita dalam memperjuangkan kepentingan Masyarakat.


-Himpunan Mahasiswa Akuntansi Politeknik Negeri Ujung pandang-
-Khairul Faiz-

http://www.bloggaul.com/
_++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++_

Gerakan sosial memiliki imbas luar biasa dalam negara. Pada tulisan bagian pertama , dibahas mengenai teori gerakan sosial. Kini akan dipaparkah ikwal jenis-jenis gerakan sosial.

Ada bermacam jenis gerakan sosial. Meskipun semua ini diklasifikasikan sebagai jenis gerakan yang berbeda, jenis-jenis gerakan ini bisa tumpang-tindih, dan sebuah gerakan tertentu mungkin mengandung elemen-elemen lebih dari satu jenis gerakan.

Pertama, Gerakan Protes. Gerakan protes adalah gerakan yang bertujuan mengubah atau menentang sejumlah kondisi sosial yang ada. Ini adalah jenis yang paling umum dari gerakan sosial di sebagian besar negara industri. Di Amerika Serikat, misalnya, gerakan ini diwakili oleh gerakan hak-hak sipil, gerakan feminis, gerakan hak kaum gay, gerakan antinuklir, dan gerakan perdamaian.

Gerakan protes sendiri masih bisa diklasifikasikan menjadi dua, gerakan reformasi atau gerakan revolusioner. Sebagian besar gerakan protes adalah gerakan reformasi, karena tujuannya hanyalah untuk mencapai reformasi terbatas tertentu, tidak untuk merombak ulang seluruh masyarakat. Gerakan reformasi merupakan upaya untuk memajukan masyarakat tanpa banyak mengubah struktur dasarnya. Gerakan ini, misalnya, menuntut adanya kebijaksanaan baru di bidang lingkungan hidup, politik luar negeri, atau perlakuan terhadap kelompok etnis, ras, atau agama tertentu. Gerakan mahasiswa 1998 di Indonesia termasuk dalam kategori ini.

Sedangkan gerakan revolusioner adalah bertujuan merombak ulang seluruh masyarakat, dengan cara melenyapkan institusi-institusi lama dan mendirikan institusi yang baru. Gerakan revolusioner berkembang ketika sebuah pemerintah berulangkali mengabaikan atau menolak keinginan sebagian besar warganegaranya atau menggunakan apa yang oleh rakyat dipandang sebagai cara-cara ilegal untuk meredam perbedaan pendapat. Seringkali, gerakan revolusioner berkembang sesudah serangkaian gerakan reformasi yang terkait gagal mencapai tujuan yang diinginkan. Gerakan mahasiswa 1998 belum mencapai tahapan ini.

Kedua, Gerakan Regresif atau disebut juga Gerakan Resistensi. Gerakan Regresif ini adalah gerakan sosial yang bertujuan membalikkan perubahan sosial atau menentang sebuah gerakan protes. Misalnya, adalah gerakan antifeminis yang menentang perubahan dalam peran dan status perempuan. Contoh lain adalah gerakan moral, yang menentang tren ke arah kebebasan seksual yang lebih besar. Bentuk gerakan regresif yang paling ekstrem adalah Ku Klux Klan dan berbagai kelompok neo-Nazi, yang percaya pada supremasi kulit putih dan mendukung dipulihkannya segregasi rasial yang lebih ketat.

Ketiga, Gerakan Religius. Gerakan religius dapat dirumuskan sebagai gerakan sosial yang berkaitan dengan isu-isu spiritual atau hal-hal yang gaib (supernatural), yang menentang atau mengusulkan alternatif terhadap beberapa aspek dari agama atau tatanan kultural yang dominan [lihat Lofland, 1985; Zald dan Ash, 1966; Zald dan McCarthy, 1979]. Kategori luas ini mencakup banyak sekte, bahkan mencakup sejumlah gereja yang relatif terlembagakan, yang juga menentang beberapa elemen dari agama atau kultur yang dominan.

Keempat, Gerakan Komunal, atau ada juga yang menyebut Gerakan Utopia. Gerakan komunal adalah gerakan sosial yang berusaha melakukan perubahan lewat contoh-contoh, dengan membangun sebuah masyarakat model di kalangan sebuah kelompok kecil. Mereka tidak menantang masyarakat kovensional secara langsung, namun lebih berusaha membangun alternatif-alternatif terhadapnya. Ini bisa dilakukan dengan berbagai cara. Seperti: membangun rumah kolektif, yang secara populer dikenal sebagai komune (communes), di mana orang tinggal bersama, berbagi sumberdaya dan kerja secara merata, dan mendasarkan hidupnya pada prinsip kesamaan (equality).

Kelima, Gerakan Perpindahan. Orang yang kecewa mungkin saja melakukan perpindahan. Ketika banyak orang pindah ke suatu tempat pada waktu bersamaan, ini disebut gerakan perpindahan sosial (migratory social movement). Contohnya: migrasi orang Irlandia ke Amerika setelah terjadinya panen kentang, serta kembalinya orang Yahudi ke Israel, yang dikenal dengan istilah Gerakan Zionisme.

Keenam, Gerakan Ekspresif. Jika orang tak mampu pindah secara mudah dan mengubah keadaan secara mudah, mereka mungkin mengubah sikap. Melalui gerakan ekspresif, orang mengubah reaksi mereka terhadap realitas, bukannya berupaya mengubah realitas itu sendiri. Gerakan ekspresif dapat membantu orang untuk menerima kenyataan yang biasa muncul di kalangan orang tertindas. Meski demikian, cara ini juga mungkin menimbulkan perubahan tertentu. Banyak ragam gerakan ekspresif, mulai dari musik, busana, sampai bentuk yang serius, semacam gerakan keagamaan dan aliran kepercayaan. Lagu-lagu protes pada tahun 1960-an dan awal 1970-an diperkirakan turut menunjang beberapa reformasi sosial di Amerika.

Ketujuh, Kultus Personal. Kultus personal biasanya terjadi dalam kombinasi dengan jenis-jenis gerakan lain. Gerakan sosial jenis ini berpusat pada satu orang, biasanya adalah individu yang kharismatis, dan diperlakukan oleh anggota gerakan seperti dewa. Pemusatan pada individu ini berada dalam tingkatan yang sama seperti berpusat pada satu gagasan. Kultus personal ini tampaknya umum di kalangan gerakan-gerakan politik revolusioner atau religius.

Selain jenis-jenis ini, gerakan sosial juga terdiri dari sejumlah tahap-tahap. Apa saja itu? Akan dibahas dalam tulisan berikutnya.
Kredit foto: www.answer.com

http://netsains.com/
_++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++_

Hukum dan Perubahan Sosial

Proses terjadinya perubahan-perubahan pada masyarakat di dunia pada dewasa ini merupakan suatu gejala yang normal yang pengaruhnya menjalar dengan cepat kebagian-bagian lain dari dunia, antara lain berkat adanya komunikasi modern dengan taraf teknologi yang berkembang dengan pesatnya. Penemuan-penemuan baru di bidang teknologi, terjadi suatu revolusi, modernisasi pendidikan dan lain-lain kejadian yang di suatu tempat dengan cepat dapat diketahui oleh masyarakat-masyarakat lain yang bertempat tinggal jauh dari pusta terjadinya peristiwa tersebut di atas. Perubahan-perubahan dalam masyarakat dapat mengenai nilai-nilai, kaidah-kaidah, pola-pola perilaku, organisasi, struktur lembaga-lembaga sosial, stratifikasi sosial, kekuasaan, interaksi sosial dan lain sebagainya.

Oleh karena luasnya bidang di mana mungkin terjadi perubahan-perubahan tersebut, maka peruabahan-perubahan tadi sebagai proses hanya akan dapat diketemukan oleh seseorang yang sempat meneliti dari kehidupan suatu masyarakat pada suatu waktu tertentu dan kemudian membandingkannya dengan susunan serta kehidupan masyarakat tersebut pada waktu yang lampau. Seseorang yang tidak sempat untuk menelaah susunan dan kehidupan masyarakat desa di Indonesia, misalnya, akan berpendapat bahwa masyarakat desa tersebut tidak maju dan bahkan tidak berubah sama sekali. Pernyataan tersebut di atas biasanya didasarkan atas suatu pandangan sepintas lalu yang kurang teliti serta kurang mendalam, oleh karena tidak ada suatu masyarakatpun yang berhenti pada suatu titik tertentu di dalam perkembangannya sepanjang masa. Sulit untuk menyatakan bahwa masih banyak masyarakat-masyarakat desa di Indonesia yang masih terpencil.

Para sarjana sosiologi pernah mengadakan suatu klasifikasi antara masyarakat yang statis dengan masyarakat yang dinamis. Masyarakat yang statis dimaksudkan sebagai suatu masyarakat dimana terjadinya perubahan-perubahan secara relatif sedikit sekali, sedangkan perubahan-perubahan tadi berjalan dengan lambat. Masyarakat yang dinamis merupakan masyarakat yang mengalami pelbagai perubahan-perubahan yang cepat. Memang, setiap masyarakat pada suatu masa dapat dianggap sebagai masyarakat yang statis, sedangkan pada masa lainnya dianggap sebagai masyarakat yang dinamis. Perubahan-perubahan bukanlah semata-mata berarti suatu kemajuan belaka, akan tetapi dapat pula berarti suatu kemunduran dari masyarakat yang berangkutan yang menyangkut bidang-bidang tertentu.

Sebagai suatu pedoman menurut Selo Soemarjan (1962:379), bahwa kiranya dapatlah dirumuskan bahwa perubahan-perubahan sosial adalah segala perubahan-perubahan yang terjadi pada lembaga-lembaga sosial di dalam suatu masyarakat, yang mempengaruhi sistem sosialnya, termasuk di dalamnya nilai-nilai, sikap-sikap dan pola-pola perikelakuan di antara kelompok-kelompok dalam masyarakat. Dari perumusan tersebut kiranya menjadi jelas bahwa tekanan diletakkan pada lembaga-lembaga sosial sebagai himpunan kaidah-kaidah dari segala tingkatan yang berkisar pada kebutuhan-kebutuhan pokok manusia, perubahan-perubahan mana kemudian mempengaruhi segi-segi lainnya dari struktur masyarakat.

Faktor yang mempengaruhi terjadinya perubahan sosial
Apabila ditelaah dengan lebih mendalam perihal yang menjadi sebab terjadinya suatu perubahan dalam masyarakat, maka pada umumnya dapatlah dikatakan bahwa faktor yang dirubah mungkin secara sadar, mungkin pula tidak ~ merupakan faktor yang dianggap sudah tidak memuaskan lagi. Adapun sebabnya masyarakat merasa tidak puas lagi terhadap suatu faktor tertentu adalah mungkin karena ada faktor baru yang lebih memuaskan, sebagai pengganti faktor yang lama. Mungkin juga bahwa perubahan diadakan oleh karena terpaksa diadakan penyesuaian diri terhadap faktor-faktor lain yang telah mengalami perubahan-perubahan terlebih dahulu.

Pada umumnya dapatlah dikatakan bahwa sebab-sebab terjadinya perubahan-perubahan sosial dapat bersumber pada masyarakat-masyarakat itu sendiri, dan ada yang letaknya di luar masyarakat tersebut, yaitu yang datangnya sebagai pengaruh dari masyarakat lain, atau dari alam sekelilingnya. Sebab-sebab yang bersumber dari pada masyarakat itu sendiri adalah antara lain, bertambah atau berkurangnya penduduk, penemuan-penemuan baru, pertentangan dan terjadi revolusi. Suatu perubahan sosial dapat pula bersumber pada sebab-sebab yang berasal dari luar masyarakat tersebut misalnya sebab-sebab yang berasal dari lingkungan alam, peperangan, pengaruh kebudayaan masyarakat lain, dan sebagainya.

Di samping faktor-faktor yang menjadi sebab terjadinya perubahan-perubahan sosial tersebut di atas, kiranya perlu juga disinggung faktor-faktor yang mempengaruhi jalannya proses perubahan sosial, yaitu faktor-faktor yang mendorong serta yang menghambat. Diantara faktor-faktor yang mendorong dapatlah disebutkan kontak dengan kebudayaan lain, sistem pendidikan yang maju, toleransi terhadap pola-pola perikelakuan yang menyimpang, sistem stratifikasi sosial yang terbuka, penduduk yang heterogin, dan ketidakpuasan terhadap bidang-bidang kehidupan tertentu. Daya pendorong tersebut dapat berkurang karena adanya faktor-faktor yang mengahambat, seperti kurangnya hubungan dengan masyarakat-masyarakat lain, perkembangan ilmu pengetahuan yang terlambat, sikap masyarakat yang tradisionalistis, adanya kepentingan-kepentingan yang telah tertanam kuat sekali, rasa takut akan terjadinya kegoyahan pada integrasi kebudayaan, prasangka terhadap hal-hal yang baru atau asing, hambatan-hambatan yang bersifat ideologis, dan mungkin juga adat istiadat.

Proses Perubahan Sosial dan Hukum
1. Proses perubahan-perubahan sosial
Keseimbangan dalam masyarakat dapat merupakan suatu keadaan yang diidam-idamkan oleh setiap warga masyarakat. Dengan keseimbangan di dalam masyarakat dimaksudkan sebagai suatu keadaan di mana lembaga-lembaga kemasyarakatan yang pokok berfungsi dalam masyarakat dan saling mengisi. Di dalam keadaan demikian para warga masyarakat merasa akan adanya suatu ketentraman, oleh karena tak adanya pertentangan pada kaedah-kaedah serta nilai-nilai yang berlaku. Setiap kali terjadi gangguan terhadap keadaan keseimbangan tersebut, maka masyarakat dapat menolaknya atau merubah susunan lembaga-lembaga kemasyarakatan yang ada dengan maksud untuk menerima suatu unsur yang baru. Akan tetapi kadang-kadang suatu masyarakat tidak dapat menolaknya, oleh karena unsur yang baru tersebut dipaksakan masuknya oleh suatu kekuatan. Apabila masuknya unsur baru tersebut tidak menimbulkan kegoncangan, maka pengaruhnya tetap ada, akan tetapi sifatnya dangkal dan hanya terbatas pada bentuk luarnya, kaedah-kaedah dan nilai-nilai dalam masyarakat tidak akan terpengaruhi olehnya.

Adakalanya unsur-unsur baru dan lama yang bertentangan, secara bersamaan mempengaruhi kaedah-kaedah dan nilai-nilai, yang kemudian berpengaruh pula terhadap para warga masyarakat. Hal ini dapat merupakan gangguan yang kontinu terhadap keseimbangan dalam masyarakat. Keadaan tersebut berarti bahwa ketegangan-ketegangan serta kekecewaan-kekecewaan di antara para warga masyarakat tidak mempunyai saluran yang menuju kearah suatu pemecahan. Apabila ketidak seimbangan tadi dapat dipulihkan kembali melalui suatu perubahan, maka keadaan tersebut dinamakan penyesuaian (adjustment); apabila terjadi keadaan yang sebaliknya, maka terjadi suatu ketidak sesuaian (maladjustment).

Suatu perbedaan dapat diadakan antara penyesuaian diri lembaga-lembaga kemasyarakatan, dan penyesuaian diri para warga masyarakat secara individual. Yang pertama menunjuk pada suatu keadaan dimana masyarakat berhasil menyesuaikan lembaga-lembaga kemasyarakatan pada kondisi yang tengah mengalami perubahan-perubahan, sedangkan yang kedua menunjuk pada orang-orang secara individual yang berusaha untuk menyesuaikan dirinya pada lembaga-lembaga kemasyarakatan yang telah diubah atau diganti, agar supaya yang bersangkutan terhindar disorganisasi kejiwaan.

Di dalam proses perubahan-perubahan sosial dikenal pula saluran-salurannya yang merupakan jalan yang dilalui oleh suatu perubahan, yang pada umumnya merupakan lembaga-lembaga kemasyarakatan yang pokok dalam masyarakat. Lembaga-lembaga kemasyarakatan mana yang merupakan lembaga terpokok, tergantung pada fokus sosial masyarakat dan pemuka-pemukanya pada suatu masa tertentu. Lembaga-lembaga kemasyarakatan yang pada suatu waktu mendapat penilaian tertinggi dari masyarakat, cenderung untuk menjadi sumber atau saluran utama dari perubahan-perubahan sosial. Perubahan-perubahan pada lembaga-lembaga kemasyarakatan tersebut akan membawa akibat pada lembaga-lembaga kemasyarakatan lainnya, oleh karena lembaga-lembaga tersebut merupakan suatu sistem yang terintegrasi yang merupakan suatu konstruksi dengan pola-pola tertentu serta keseimbangan yang tertentu pula. Apabila hubungan antara lembaga-lembaga kemasyarakatan tadi ditinjau dari sudut aktivitasnya, maka kita akan berurusan dengan fungsinya. Sebenarnya fungsi tersebut lebih penting oleh karena hubungan antara unsur-unsur masyarakat dan kebudayaan merupakan suatu hubungan fugsional.

2. Proses perubahan-perubahan hukum
Suatu pertentangan antara mereka yang menganggap bahwa hukum harus mengikuti perubahan-perubahan sosial lainnya dan mereka yang berpendapat bahwa hukum merupakan alat untuk merubah masyarakat, telah berlangsung sejak lama dan merupakan masalah yang penting dalam sejarah perkembangan hukum. Kedua faham tersebut bolehlah dikatakan masing-masing diwakili oleh Von Savigny dan Bentham. Bagi Von Savigny yang dengan gigihnya membendung datangnya hukum Romawi, maka hukum tidaklah dibentuk akan tetapi harus diketemukan. Apabila adat istiadat telah berlaku secara mantap, maka barulah pejabat-pejabat hukum mensyahkannya sebagai hukum.

Sebaliknya, Bentham adalah seorang penganut dari faham yang menyatakan bahwa mempergunakan hukum yang telah dikonstruksikan secara rasionil, akan dapat diadakan perubahan-perubahan dalam masyarakat.

Suatu teori yang sejalan dengan pendapat Von Savigny, penah dikembangkanoleh seorang yuris Austria yang bernama Eugen Ehrlich. Ehrlich membedakan antara hukum yang hidup yang didasarkan pada perikelakuan sosial, dengan hukum memaksa yang berasal dari negara. Dia menekankan bahwa hukum yang hidup lebih penting daripada hukum negara yang ruang lingkupnya terbatas pada tugas-tugas negara. Padahal hukum yang hidup mempunyai ruang lingkup yang hampir mengatur semua aspek kehidupan bersama dari masyarakat. Dari penjelasannnya di atas jelas terlihat bahwa Ehrlich pun menganut faham bahwa perubahan-perubahan hukum selalu mengikuti perubahan-perubahan sosial lainnya.

Di dalam suatu proses perubahan hukum, maka pada umumnya dikenal adanya tiga badan yang dapat merubah hukum, yaitu badan-badan pembentuk hukm, badan-badan penegak hukum dan badan-badan pelaksana hukum. Adanya badan-badan pembentuk hukum yang khusus, adanya badan-badan peradilan yang menegakkan hukum serta adanya badan-badan yang menjalankan hukum, merupakan ciri-ciri yang terutama terdapat pada negara-negara modern. Pada masyarakat sederhana mungkin hanya ada satu badan yang melaksanakan ketiga fungsi tersebut. Akan tetapi baik pada masyarakat modern ataupun sederhana, ketiga fungsi tersebut dijalankan dan merupakan saluran-saluran melalui mana hukum mengalami perubahan-perubahan.

Hubungan antara hukum dengan perubahan-perubahan sosial
Masyarakat pada hakekatnya terdiri dari berbagai lembaga kemasyarakatan yang saling pengaruh-mempengaruhi, dan susunan lembaga-lembaga kemasyarakatan tadi didasarkan pada suatu pola tertentu. Suatu perubahan sosial biasanya dimulai pada suatu lembaga kemasyarakatan tertentu dan perubahan tersebut akan menjalar ke lembaga-lembaga kemasyarakatan lainnya.

S.F. Kechekyan (1956) menguraikan suatu gambaran yang cukup lengkap tentang fungsi hukum di Soviet Rusia, di satu fihak ia mengakui bahwa hukum dibentuk oleh negara dimana hukum tersebut merupakan ekspressi keinginan-keinginan elit politik dan ekonomi. Oleh karena itu hukum terikat oleh kondisi-kondisi sistem ekonomi yang berlaku dalam masyarakat, sehingga perubahan-perubahan dalam hukum banyak tergantung pada perkembangan-perkembangan dalam produksi dan hubungan antar kelas dalam masyarakat, akan tetapi di lain pihak dia pun mengakui beberapa peranan hukum yang kreatif, namun sudah barang tentu tidak semua usaha-usaha penggunaan hukum untuk sosial engineering berakhir dengan hasil-hasil yang diingini. Berkenaan dengan di atas Arnold M. Rose berasumsi bahwa efektivitas penggunaan hukum sebagai alat untuk merubah masyarakat masih terbatas.

http://adienur.wordpress.com/
_++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++_



Perubahan Sosial Akibat Pembangunan Industri
Posted by: Rudi, in Sosial

A. Latar Belakang
Titik berat pembangunan nasional Indonesia menekankan pada sektor industri, dengan harapan sektor ini dapat mendukung percepatan pertumbuhan ekonomi nasional. Pengembangan industri, selain menaikkan nilai ekonomi suatu komoditi, juga dapat membuka kesempatan ekonomi bagi masyarakat, yaitu memberikan alternatif lapangan kerja baru. Untuk itu, pemerintah telah mengeluarkan kebijakan yang menetapkan daerah-daerah tertentu sebagai daerah industri.
Pada awalnya, “… suatu industri ditempatkan di luar kota serta dekat kepada sumber tenaga dan bahan mentah” (Schneider, 1993: 430). Akan tetapi pada perkembangan setanjutnya, pendirian industri tidak lagi harus dekat dengan sumber bahan mentah.
“Lokasi pabrik akan ditentukan mengingat pengeluaran biaya minimal. Faktor faktor yang diperhatikan adalah: bahan mentah, minyak, air, modal, tenaga listrik, tanah untuk mendirikan pabrik dan fasilitas lainnya, serta masalah pengangkutan. Loksi pabrik dapat dijumpai di tiga daerah, yaitu: (1) Di daerah-daerah pada tepian kota (periphery of the city), (2) Di dekat daerah-daereh perdagangan (trade district), (3) Di sepanjang jalan dengan lalu-lintas untuk angkutan berat (heavy freight mtreffic).” (Bintarto, 1980: 68-69)

Untuk penentuan lokasi industri Ginsburg (dalam Weiner, 1981:81) mengemukakan bahwa:
“… dalam hal pengangkutan maupun pembangkit serta penyaluran tenaga sangat memperluas kemungkinan pilihan tempat Industri sehingga tidak lagi terikat pada tempat-tempat dimana terdapat sumber alam tertentu…. Bersaman dengan itu, luasnya kemungkinan untuk memilih tempat di atau dekat daerah-daerah metropolitan semakin bertambah karena perbaikan-perbaikan teknologi pengangkutan, sedangkan industri-industri yang makan tempat cenderung untuk diletakkan di daereh-daerah yang kurang padat penduduknya, yang terletak di pinggiran kota besar atau malah lebih jauh lagi dari pada itu. Hal ini pada gilirannya mengakibatkan makin cepatnya suburbanisasi daerah-daerah pedesaan yang letaknya di dekat kota-kota besar.”

Tampak bahwa faktor sarana transportasi dan tanah/lahan cukup dominan dalam penentuan lokasi Industri. Harga tanah di pinggiran kota yang relatif lebih murah dari tanah di dalam kota, dan kemudahan transportasi yang dapat memperlancar arus barang-barang produksi menyebabkan pinggiran kota cukup tepat untuk dijadikan daerah industri. Menurut Parker (1990:93): bahwa “Munculnya industri-industri baru dalam suatu wilayah akan memberikan pengaruh besar terhadap jumlah tenaga kerja.”
Schneider (1993:430) berpendapat: “Salah satu akibat yang terpenting dari timbulnya industrialisme adalah terbentuknya komunitas-komunitas baru, atau perubahan serta pertumbuhan yang cepat dan komunitas yang sudah ada.” Peningkatan jumlah tenaga kerja dan pertumbuhan komunitas di sekitar industri yang cepat disebabkan oleh masuknya para pekerja pendatang dalam jumlah yang banyak dan menetap di daerah tersebut. Pertumbuhan komunitas ini dikarenakan “Industri membutuhkan tenaga kerja yang dapat diandalkan dan dapat masuk kerja setiap hari dan pada waktu yang tepat” (Schneider, 1993:430), sehingga para pekerja pendatang memilih bermukim di sekitar industri. “Seringkali orang-orang ini berasal dari daerah, ras, suku, atau agama yang berbeda-beda” (Schneider, 1993:437) yang mempunyai nilai-nilai yang berbeda dengan masyarakat setempat. Komunitas masyarakat setempat yang dimaksud adalah komunitas masyarakat pinggiran kota yang mempunyai sifat dan karakter tertentu.
Masyarakat pinggiran kota, menurut Cholil Mansyur (tanpa tahun:134), mempunyai ciri-ciri yang tidak jauh berbeda dengan masyarakat desa, di antaranya: “Hubungan persaudaraan erat, saling mengenal satu sama lain, hidupnya sederhana, mereka sangat menjaga tingkah laku sehari-hari dan mempunyai rasa hormat-menghormati terhadap masyarakat lain.” Ciri lainya. yang membedakan masyarakat pinggiran kota dari masyarakat desa.
“…yang paling menonjol dari masyarakat pinggiran adalah kehidupannya cepat berubah dan mudah terpengaruh, karena lokasinya yang berada di dekat kota, sehingga arus informasi dan pengaruh-pengaruh dari kota cepat sampai kepada masyarakat pinggiran. Masyarakat pinggiran juga mempunyai perhatian yang sangat besar terhadap segi paedagogis daripada saling mempengaruhi dan saling mempererat hubungan untuk menuju kesejateraan dan kemajuan dalam masalah apa pun, terutama untuk mempengaruhi dalam pendidikan sebagai hal yang pokok untuk memupuk perasaan sosial dan kecakapan untuk menyesuaikan diri dalam masyarakat.” (Mansyur, tanpa tahun:137-139)

B. Permasalahan
Dalam mengupayakan percepatan pertumbuhan ekonomi nasional, pemerintah sudah menetapkan satu kebijakan yang menjadikan industri sebagai tumpuannya. Sebagai instrumen utama dalam modernisasi, industri diharapkan dapat membawa perubahan dalam kehidupan masyarakat. Melalui industrialisasi, sistem nilai yang dibutuhkan dalam kehidupan masyarakat modern dapat diperoleh.
Perkembangan teknologi transportasi dan pertimbangan dalam kelancaran arus barang produksi menyebabkan industri tidak harus didirikan di dekat sumber bahan mentah. Pertimbangan dalam kelancaran barang produksi, justru, lebih mendominasi penentuan lokasi pembangunan industri. Oleh karena itu, pembangunan industri di Indonesia pada umumnya dilakukan di daerah-daerah pinggiran kota.
Masyarakat pinggiran kota memiliki satu pola kehidupan tertentu yang sudah mapan. Pembangunan industri pada daerah pinggiran kota, dapat mempengaruhi kehidupan masyarakat di daerah tersebut. Oleh karena itu, pertanyaan yang timbul adalah bagaimana perubahan sosial yang terjadi pada masyarakat di lokasi industri?

C. Pembahasan
Perubahan sosial merupakan suatu perubahan struktur sosial dan pola budaya yang signifikan dan dalam jangka waktu tertentu. Perubahan struktur sosial menunjuk pada perubahan yang terjadi pada jaringan hubungan sosial yang persisten, dimana interaksi antara perorangan/individu dimana interaksi antara perorangan/individu telah menjadi rutinitas. Struktur sosial dapat juga dipahami sebagai peranan, kelompok, organisasi, kelembagaan dan perkumpulan sosial yang bersifat persisten. Perubahan kebudayaan yang menyertai perubahan struktur sosial menunjuk pada perubahan cara hidup berpikir yang dilakukan bersama-sama, termasuk di dalamnya sistem simbol dan bahasa, kepercayaan, dan nilai, dan teknologi; mulai dari teknologi yang bersifat umum sampai yang rumit, dan budaya material.
Salah sifat yang mendasar dari masyarakat adalah dinamis, artinya masyarakat terus-menerus mengalami perkembangan, seiring dengan perkembangan warga masyarakatnya. Sesederhana apa pun masyarakat, selalu terdapat penemuan-penemuan baru (sekecil apapun penemuan tersebut) yang dapat semakin mempermudah upaya masyarakat dalam mempertahankan hidup. Hal ini berarti bahwa masyarakat tumbuh menjadi semakin kompleks dan penuh dengan fungsi-fungsi yang dikembangkan sesuai dengan kebutuhan masyarakat. Perkembangan masyarakat ini dapat terjadi dengan lebih cepat melalui proses inovasi ataupun proses difusi. Masyarakat tidak perlu mengembangkan berbagai teknologi secara mandiri, namun dapat pula terjadi melalui masuknya berbagai pengaruh dari luar masyarakat tersebut. Dalam proses difusi antara dua masyarakat yang berdekatan, maka bila yang satu lebih sederhana kebudayaannya daripada yang lain, masyarakat yang kebudayaannya lebih sederhana akan lebih banyak menerima kebudayaan dari masyarakat yang lebih maju atau kompleks; dan bukan sebaliknya. Teknologi modern, secara disadari atau tidak oleh warga masyarakat yang bersangkutan, telah menimbulkan adanya keinginan-keinginan dan impian-impian baru berkenaan dengan kehidupan yang dijalaninya.
Masyarakat, menurut Spencer (Lauer, 2003:80-85), adalah sebuah organisme- sesuatu yang hidup. Sebagai organisme, masyarakat mengalami pertumbuhan terus menerus, sehingga bagian-bagiannya tidak sama. Masyarakat menunjukkan peningkatan struktur. Peningkatann kompleksitas struktur berarti dalam struktur masyarakat terjadi diferensiasi, atau berarti pula bahwa dalam masyarakat terjadi peningkatan diferensiasi fungsi-fungsi. Setiap bagian yang memiliki fungsi yang berbeda, sesungguhnya tetap harus berfungsi bersama-sama untuk kehidupan keseluruhan. Antara bagian yang satu dengan lainnya saling tergantung atau saling membutuhkan. Sistem distribusi diatur untuk menopang kelangsungan hidup masyarakat.
Pertumbuhan masyarakat terjadi melalui proses diferensiasi dan integrasi terus menerus; perbanyakan unit-unit, perluasan kelompok-kelompok, dan penyatuan kelompok-kelompok, dan selanjutnya peningkatan integrasi kelompok. Integrasi yang mengikuti diferensiasi tidak hanya berarti memperbanyak massa, tetapi juga memajukan massa itu menuju hubungan antar bagian yang lebih akrab. Jadi, masyarakat berkembang dari homogen menjadi heterogen, namun proses tersebut kembali mengupayakan adanya peningkatan homogenitas.
Yang menggerakkan pertumbuhan masyarakat adalah perjuangan mempertahankan hidup. Keseluruhan proses penggabungan dan penggabungan ulang, perubahan dari homogenitas (primitif) ke heterogenitas (peradaban) mustahil terjadi tanpa konflik. Konflik, bagi Spencer, nampaknya fungsional dalam pertumbuhan masyarakat.
Industrialisasi yang disertai dengan teknologi semakin memperkuat perubahan-perubahan dalam masyarakat. Soerjono Soekanto (1987) mengemukakan:
“proses industrialisasi pada masyarakat yang agraris merupakan perubahan yang membawa pengaruh yang besar pada masyarakat. Pelbagai lembaga-lembaga kemasyarakatan akan terpengaruh, misalnya hubungan kerja, sistem milik tanah, hubungan-hubungan keluarga, stratifikasi masyarakat dan keluarga.”

Bagi masyarakat agraris, industrialisasi yang terjadi melalui pembangunan industri di daerahnya, tentunya memberikan harapan-harapan kepada mereka untuk dapat memanfaatkan keberadaan industri tersebut antara lain dengan bekerja pada industri, ataupun memanfaatkan peluang ekonomi lain dari adanya industri; terlebih lagi bila lahan pertanian yang selama ini menjadi sumber ekonomi masyarakat menjadi hilang karena digunakan untuk industri.
Tidak adanya lahan garapan untuk bertani, maka harapan masyarakat tertuju pada industri yang didirikan, termasuk juga dan anggota masyarakat lain yang membutuhkan pekerjaan; terutama mereka yang sudah memasuki usia kerja den putus sekolah. Harapan masyarakat terhadap industri dihadapkan pada situasi adanya pendatang yang juga bermaksud untuk bekerja di industri tersebut.
Tenaga kerja yang dibutuhkan oleh industri adalah mereka yang mempunyai sifat yang dapat mendukung lancarnya produksi, karena yang penting adalah produksi dapat berjalan dengan lancar, tanpa adanya gangguan yang dapat menghambat jalannya produksi. Tenaga kerja yang dibutuhkan dalam Industri adalah :
“… suatu angkatan kerja yang mobil, yaitu suatu angkatan kerja yang tidak terikat baik kepada tempat maupun kepada oknum…. Selanjutnya, industrialisme menuntut disiplin kerja yang ketat, yang tidak mungkin diperoleh tanpa suatu angkatan kerja yang tidak mempunyai sumber penghasilan, ikatan, hak-hak selain yang diberikan oleh Industri ltu.” (Schneider, 1993:440).

Perkembangan masyarakat dalam lingkungan industri, ternyata tidak seiring dengan perkembangan industri itu sendiri. Teknologi dan infrastruktur lainnya yang dikembangkan dalam industri tidak diikuti dengan perkembangan mental bekerja dari para pekerja, terutama dari penduduk lokal. Sehingga tuntutan pekerjaan pada industri tidak dapat diikuti oleh pekerja. Dalam hal ini, kesenjangan kebudayaan terjadi pada masyarakat agraris yang beralih dengan ke dalam industri.
Meskipun tuntutan industri terhadap pekerja cukup tinggi, industri tetap memiliki daya tarik yang tinggi pula dibandingkan dengan bekerja di sektor pertanian, terutama jam kerja yang pasti serta upah yang dapat diperoleh dengan cepat dan teratur. Pemanfaatan tenaga kerja lokal oleh industri akan berpengaruh kepada aktifitas kerja yang sudah ada di daerah sekitarnya.
“… apabila daerah perindustrian yang baru ini mampu menyerap tenaga kerja dalam jumlah banyak, maka daerah tersebut akan menjadi pusat perindustrian dan segera akan mengambil alih semua aktifitas kerja yang sementara itu telah berlangsung di daerah sekitarnya…. akibat negatif yang muncul antara lain akan terjadi suatu stagnasi produksi yang disebabkan oleh pindahnya para pekerja ke daerah industri yang baru tadi.” (Dharmawan. 1986 :77)

Peralihan tenaga kerja ini tidak selalu terjadi secara langsung ke sektor industri, namun pengalihan ini terjadi ke dalam lapangan pekerjaan lain yang muncul sebagai akibat dari adanya industri, dimana pekerjaan tersebut memberikan hasil lebih menjanjikan dibandingkan dengan lapangan pekerjaan lain sebelumnya.
Perilaku kerja dan hubungan manusia merupakan dua konsep utama dalam membahas nilai dan perilaku hubungan masyarakat industri. Perubahan perilaku masyarakat dari masyarakat transisi (dari masyarakat agraris) ke masyarakat industri modern akan mengubah pola-pola hubungan kerja secara keseluruhan. Perubahan ini bersifat mendasar, yang berhubungan dengan landasan filosofi dan pandangan hidup masyarakat secara kolektif.
1. Hubungan perburuhan dalam industri akan mengubah pola perilaku manusia dalam hubungan kerja yang dibentuknya.
2. Hubungan manusia akan mengalami perubahan, sesuai dengan pergeseran penghargaan manusia terhadap konsep waktu nilai kerja, masa depan, dll. (Salim, 2002 : 151)
Pola-pola perubahan dari tempat tinggal dan pandangan hidup masyarakat berpengaruh kepada perhatian masyarakat terhadap kehidupan masa lalu dan harapan mereka kepada masa depan. Menurut Agus Salim (2002 : 152):
… tradisi nenek moyang dapat ditinggalkan tergantung kepada tingkat kebutuhan yang dirasakan. Dalam mencari tempat tinggal sudah tidak lagi memperhatikan adanya batas-batas tempat leluhur… mereka akan mengembangkan diri lebih rasional terutama dalam memilih tempat bermukim.

Rasionalisasi dalam memandang lingkungan dan kenyataan yang ada, turut mempengaruhi cara pikir masyarakat dalam mengembangkan ekspektasinya terhadap keberadaan industri dalam kaitannya dengan pekerjaan. Pada kenyataannya, industri memiliki keterbatasan dalam menyediakan lapangan pekerjaan. Industri manufaktur sebagai industri yang padat modal lebih mengutamakan efisiensi dalam penggunaan berbagai sumber. Hanya pekerja yang benar-benar dibutuhkan yang dapat bekerja pada industri. Walaupun demikian, lapangan pekerjaan lain yang dapat dimanfaatkan oleh masyarakat cukup terbuka.
Hal ini yang oleh Hondrich (dalam Haferkamp dan Smelser) sebagai sustaining mechanism, dimana dalam proses pertumbuhan masyarakat tidak hanya terjadi differensiasi, namun juga segmentasi. Pada saat industri tidak memberikan ruang yang memadai kepada warga masyarakat memanfaatkan keberadaannya, maka secara langsung dalam masyarakat tumbuh peluang lain bagi masyarakat dalam melakukan kegiatan ekonomi, dimana kegiatan ekonomi yang muncul merupakan akibat ikutan dari dibangunnya industri.
Pembangunan industri pada suatu daerah, yang diikuti dengan masuknya para pekerja yang berasal dari daerah lain ke daerah tersebut, menimbulkan adanya kebutuhan lain yang perlu disediakan oleh masyarakat. Kondisi demikian memberikan kesempatan kepada masyarakat di daerah tersebut untuk dijadikan lapangan pekerjaan. Berbagai bidang pekerjaan muncul di daerah tersebut, yang sebelum berdiri industri tidak terdapat di daerah tersebut; kalaupun ada, dalam jumlah yang kecil.

D. Kesimpulan
Perubahan sosial masyarakat pinggiran kota (transisi) yang dipicu oleh pembangunan industri di daerah tersebut meliputi berbagai aspek kehidupan, yang salah satunya adalah aspek ketenagakerjaan. Masyarakat pinggiran kota memiliki karakter yang cepat berubah dan mudah terpengaruh, sehingga perubahan yang terjadi dalam lingkungan cepat diadaptasi. Namun dalam hal perubahan mental bekerja, ternyata belum dapat mengikuti perubahan yang terjdai dalam teknologinya.
Pertumbuhan masyarakat pinggiran diwarnai pula dengan tumbuhnya berbagai alternatif lapangan usaha, selain industri itu sendiri, yang dapat dimanfaatkan oleh warga masyarakat. Diferensiasi dan segmentasi dalam masyarakat didorong ke arah homogenitas, yang membuat diferensiasi dalam masyarakat tetap fungsional.

Daftar Pustaka

Bintarto, R. 1989. Interaksi Desa-Kota dan Permasalahannya. Edisi Revisi. Jakarta : Ghalia Indinesia
Haferkamp, H. dan Neil J. Smelser. 1992. Social Change dan Modernity. Berkeley and LA : University of California Press
Lauer, Robert H. 2003. Perspektif Tentang Perubahan Sosial. (Terjemahan Alimandan). Jakarta : Rineka Cipta
Parker, S.R., RK. Brown, J. Child, dan MA. Smith. 1985. Sosiologi Industri. Jakarta : Rineka Cipta
Salim, Agus. 2002. Perubahan Sosial: seketsa teori dan refleksi metodologi Kasus Indonesia. Yogyakarta: Tiara Wacana
Schneider, E.V. 1993. Sosiologi Industri. Edisi Kedua. Jakarta : Aksara Persada
Soekanto, Soerjono. 1987. Sosiologi Industri: Suatu Pengantar. Bandung : CV. Remadja Karya
Weiner, Myron, (Ed). 1981. Modernisasi Dinamika Pertumbuhan. Yogyakarta : Gadjah Mada Press

This entry was posted on Friday, April 25th, 2008 at 11:26 am and is filed under Sosial. You can follow any responses to this entry through the RSS 2.0 feed. You can leave a response, or trackback from your own site.

http://blogs.unpad.ac.id/rsdarwis/
_++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++_


Hubungan Agama dan Negara
Dari Sekularisasi ke Dimensi Publik Agama
Oleh: Ihsan Ali-Fauzi



Di bawah payung menara-kembar toleransi, pola-pola hubungan agama dan negara yang lebih konkret bisa dirumuskan sesuai dengan ruang dan waktu. Dengan itu bisa dilampaui rumusan sederhana mengenai sekularisasi sebagai pemisahan "gereja" dan negara.

Belakangan ini teori sekularisasi kembali ramai diperdebatkan. Sebagian pemain lama, seperti Peter Berger yang menyunting Desecularization of the World (1996), mengaku bahwa teori lama mereka salah. Yang lain seperti Steve Bruce kukuh dengan pendapat lama. Yang lain lagi semacam José Casanova mengusulkan cara-cara baru dalam melihat sekularisasi. Tahun 2006 Hedgehog Review mengeluarkan edisi bagus dengan tema After Secularization. Sayang, isinya tak menunjukkan bahwa kita sudah berada di wilayah sesudah-sekularisasi.

Debat itu menghangat terkait dengan peningkatan pengaruh politik gerakan keagamaan: Kristen Kanan di AS, fundamentalisme Yahudi di Israel, fundamentalisme Hindu di India, dan fundamentalisme Islam di banyak tempat, termasuk di Eropa. Gejala ini tak saja mengganggu asumsi pokok teori sekularisasi, tapi juga rumusan lama tentang pemisahan gereja dan negara. Inilah momen ketika, meminjam Nancy Rosenblum (2000), kewajiban kewarganegaraan makin bergesekan dengan tuntutan iman; ketika orang berusaha menyeimbangkan komitmen keagamaan mereka dengan penalaran sekular dalam rumusan Robert Audy (2003).

Kedua perkembangan tersebut bersinergi dalam praktik politik. Teori sekularisasi bisa salah bisa tidak, masih adekuat atau tidak. Itu soal riset. Yang pasti, salah satu elemennya, yakni privatisasi agama, kini makin kuat bermetamorfosis ke dalam tema diskusi yang juga menghangat: agama dalam ruang publik. Bukankah para aktivis PKS, seperti kolega mereka pendukung Partai Demokrasi Kristen di Eropa, adalah warga negara yang aspirasinya wajib didengar?

Dua kubu besar

Sulit bicara memuaskan tentang debat sekularisasi dalam ruang terbatas ini, tapi secara garis besar ada dua kubu besar di sana.

Kubu pertama ialah teori sekularisasi klasik. Kita singkat saja dengan TSK.

Rumusan awal TSK diberikan Saint-Simon dan Comte yang memandang bahwa modernitas dan agama tak mungkin bersatu. Rumusan kemudian oleh bapak ilmu sosial modern (Marx, Durkheim, dan Weber) yang dengan alasan berbeda sama-sama sepakat bahwa era agama akan lewat. Di abad ke-20 teori sekularisasi bercampur dengan teori modernisasi: makin modern masyarakat, makin kompleks penataan hidup mereka, makin rasional dan individual mereka, dan makin kurang religius mereka.

TSK mengajukan sejumlah bukti. Yang cukup jelas, kita terus menyaksikan ekspansi lembaga-lembaga sekular dalam berbagai bidang yang memainkan peran yang dulu dimainkan agama. Para dukun makin kehilangan pasien sebab yang disebut terakhir beralih ke dokter, misalnya. Lalu dari jendela awal abad ke-21 ini kita mencatat kepercayaan Kristen Ortodoks terus merosot yang sebenarnya dimulai sejak awal abad ke-19.

Dua keberatan diajukan kepada TSK. Pertama menyangkut data: rentang waktu yang dijadikan bukti kurang panjang dan umumnya diambil dari sejarah Barat abad ke-20. Lagi pula, apakah betul Kristen Ortodoks merosot. Tidak mungkinkah ia sedang mengalami transisi, jadi tak sepenuhnya mati? Kedua menyangkut tafsir atas data. Jika benar klaim TSK bahwa sekularisasi diakibatkan modernisasi, kita berharap menemukan korelasi kuat dan langsung antara dimensi-dimensi modernisasi (urbanisasi, rasionalisasi, dan seterusnya) dan indikator-indikator sekularisasi (menurunnya partisipasi keagamaan) di sepanjang waktu dan tempat. Dari bukti-bukti secara umum, sepertinya kita menemukan korelasi itu. Namun, kalau variasi internalnya dilihat lebih jauh, yang ada adalah gambaran lebih kompleks. Bandingkan misalnya negara-negara Skandinavia yang amat sekular dengan Belanda yang kurang sekular. Bagaimana hal ini dijelaskan, padahal Belanda lebih dulu mengalami modernisasi?

Kubu kedua ialah model ekonomi agama. Kita singkat saja sebagai MEA.

MEA yang diinspirasikan ekonomi neoklasik berargumen bahwa vitalitas agama berhubungan secara positif dengan kompetisi agama dan secara negatif dengan regulasi agama. Ringkasnya: bila pasar agama didominasi sedikit "perusahaan" (gereja) besar atau banyak diregulasi negara, yang terjadi adalah tumbuhnya "perusahaan" agama yang geraknya lamban, "produk" agama yang buruk, dan tingkat "konsumsi" agama yang rendah. Dengan kata lain: stagnasi agama. Kata pendukung MEA, kalau ada variasi dalam vitalitas agama, itu tak disebabkan oleh sekularisasi, melainkan oleh perubahan-perubahan dalam "ekonomi agama". Kata Stark dan Iannaccone, dua dedengkot MEA, "Teori sekularisasi harus kita drop dari diskusi, kita makamkan, dan kita tulis RIP di atas makamnya."

Sejak dasawarsa 1980-an para pendukung MEA mempelajari hubungan antara pluralisme dan vitalitas keagamaan di AS. Umumnya mereka menemukan hubungan positif di antara keduanya. Vitalitas ini tak bisa dijelaskan kecuali dengan melihat keragaman organisasi-organisasi agama, kompetisi di antara organisasi-organisasi itu, kebebasan beragama, dan pemisahan yang tegas antara agama dan negara. Denominasi-denominasi mainstream yang usianya lebih tua di AS, seperti Katolik dan Episcopal, terus ditantang oleh gereja-gereja evangelis yang menuntut lebih banyak energi dan waktu dari para penganutnya, tetapi juga menawarkan produk lebih menarik.

Namun, kata lawan mereka, data MEA melulu diangkat dari kasus AS. Dari ranah Eropa, MEA tak bisa menjelaskan mengapa kongregasi di beberapa negara di Eropa Selatan seperti Spanyol terus bertahan: monopoli Gereja Katolik tak diikuti oleh menurunnya "permintaan" akan agama. MEA dianggap terlalu menekankan aspek-aspek institusional ("pasar agama" dan "regulasi agama") yang menawarkan agama, tetapi menyepelekan hasrat individual manusia akan agama. Bantahan MEA atas teori sekularisasi dianggap berlebihan: teori itu adalah teori mengenai perubahan sosial- struktural dan pengaruhnya terhadap agama, bukan teori mengenai perilaku individual yang menjadi fokus perhatian MEA.

Terobosan baru

Hingga titik ini debat sekularisasi seperti berjalan di tempat. Ada cara pandang Eropa dan AS dalam melihat persoalan ini, dan mereka tidak bicara mengenai hal yang sama. TSK mencirikan umumnya sosiologi agama Eropa (kata Casanova: menjadi semacam European fait accompli!). MEA banyak berkembang di AS.

Selain itu, kadang para ilmuwan sosial mencampuradukkan deskripsi tentang sekularisasi dengan hasrat mereka untuk menjadikannya sesuatu yang normatif. Di sini kita menjumpai tautologi: naiknya fundamentalisme agama dipandang hanya sebagai menunjukkan merebaknya perlawanan terhadap modernitas dan gagalnya modernisasi. Di sini teori sekularisasi "diselamatkan" dengan menjadikannya sesuatu yang normatif: agar sebuah masyarakat menjadi modern, maka ia harus sekular; dan agar ia sekular, masyarakat itu harus menempatkan agama di ruang-ruang yang nonpolitis karena aransemen ini esensial bagi masyarakat modern.

Namun, kemandekan diskusi di atas mungkin juga karena sekarang kita makin pintar. Kata José Casanova: "Bukan makhluk yang kita teliti yang berubah atau berbeda, tetapi cara kita melihat makhluk itu yang kini makin canggih."

Dari sini muncul sejumlah terobosan. Dalam Sacred and Secular (2004), Pippa Norris dan Ronald Inglehart mengeluarkan hasil survei mereka atas 80 masyarakat di dunia, mengenai hubungan antara apa yang mereka sebut existential security dengan sekularisasi. Di sini wilayah riset diperlebar, tapi faktor penjelas sekularisasi dipersempit. Data-data mereka menunjukkan: kelompok masyarakat dunia yang hidup sehari-hari anggotanya dipengaruhi oleh ancaman kemiskinan, penyakit, dan kematian dini tetap religius sebagaimana mereka religius seabad yang lalu. Namun, mereka juga mengalami pertumbuhan penduduk yang cepat. Sebaliknya, di masyarakat-masyarakat yang kaya, bukti-bukti yang ada menunjukkan bahwa sekularisasi sudah berlangsung setidaknya sejak pertengahan abad ke-20 (mungkin lebih awal), tapi pada saat yang sama, tingkat pertumbuhan penduduk di sana stagnan.

Jika dikombinasikan, catat Norris dan Inglehart, kecenderungan-kecenderungan di atas menunjukkan dua hal penting. Pertama, masyarakat-masyarakat yang kaya menjadi makin sekular, tetapi dunia secara keseluruhan makin religius. Ini akibat pertumbuhan penduduk yang jomplang.

Pada titik ini mereka sepakat dengan tesis Huntington tentang benturan peradaban. Bedanya, Norris dan Inglehart melihat bahwa benturan itu tak mesti berujung pada konflik kekerasan antara kubu yang sakral dan yang sekular. Itu tergantung pada sejauh mana kaum fanatik dan demagog di kubu masing-masing berhasil atau tidak dalam memanfaatkan jurang yang ada, untuk mengaktualkannya menjadi konflik kekerasan.

Terobosan lain ditawarkan Casanova. Untuk kepentingan analitis, menurut Casanova, penting bagi kita memilah tiga unsur dalam teori sekularisasi yang selalu dipandang sebagai bagian esensial dari modernisasi: (1) diferensiasi struktural yang terus berlangsung dalam ruang-ruang sosial, yang berakibat pada pemisahan agama dari politik, ekonomi, ilmu pengetahuan, dan seterusnya; (2) privatisasi agama; dan (3) merosotnya peran sosial dari keyakinan, komitmen, dan lembaga-lembaga keagamaan.

Dari ketiga unsur di atas, kata Casanova, yang sepenuhnya mungkin untuk dikenai sekularisasi terhadapnya hanyalah unsur (1) dan (3), sedangkan unsur (2) tidak. Deprivatisasi (lawan privatisasi) tidak serta-merta merupakan penolakan atas teori sekularisasi karena hal itu dapat berlangsung dalam cara yang konsisten dengan prasyarat-prasyarat masyarakat modern, termasuk sistem politik yang demokratis. Dengan kata lain, soalnya bukanlah apakah agama itu pada esensinya bersifat privat atau publik, dan karenanya sesuai atau tidak dengan modernisasi dan Pencerahan, tetapi bagaimana agama menjadi publik.

Dimensi publik agama: toleransi kembar

Di sini kita sebenarnya sudah memasuki wilayah debat baru, yaitu mengenai batas-batas "publik" dari agama. Dalam pandangan Casanova, jika ekspresi publik agama atau deprivatisasi agama memperkuat bangunan masyarakat sipil (seperti di Polandia dan Filipina: Gereja Katolik mendukung demokratisasi) atau turut memajukan debat publik seputar nilai-nilai liberal (seperti di AS), maka hal itu sepenuhnya sejalan dengan modernitas. Namun, jika deprivatisasi agama menggerogoti masyarakat sipil (seperti di Mesir: kelompok fundamentalis Islam mengancam para pemikir Muslim liberal) atau kebebasan individu (seperti di Iran), maka hal itu merupakan pemberontakan terhadap modernitas dan nilai-nilai universal Pencerahan.

Di atas saya tengah mencoba menunjukkan penolakan Casanova terhadap identifikasi menyeluruh privatisasi agama dengan sekularisasi, bahwa deprivatisasi agama tidak sepenuhnya bertentangan dengan sekularisasi. Namun, ia sebenarnya juga sedang bicara mengenai hal lain, yakni bahwa ekspresi publik agama hanya mungkin dilakukan jika agama menjunjung tinggi toleransi dan pluralisme. Bagaimana Anda berharap bahwa ekspresi publik agama Anda diperbolehkan jika Anda tak membuka kesempatan bagi hal yang sama oleh agama lain?

Soalnya, prosedur Casanova di atas sebenarnya mensyaratkan penerimaan agama bukan saja atas modernitas, tetapi juga atas asumsi-asumsi wacana liberal tentang kehidupan dan politik. Artinya, agama harus siap masuk ke dalam ruang publik dalam rangka memperjuangkan kepentingan mereka melalui perdebatan yang rasional. Karena argumen publik bersifat trans-subyektif, seperti dikatakan John Rawls, maka apa pun yang berasal dari agama tak boleh diistimewakan hanya karena ia berasal dari wahyu. Ia hanya dapat diterima setelah terbukti dapat dibela oleh penalaran publik. Hukum agama (misalnya: agar ia bisa dibela dan dipraktikkan secara publik) harus terbukti memenuhi prinsip resiprokalitas, diterima menurut "nalar publik". Kepada musuh-musuh mereka, kalangan agamawan yang hendak mem-"publik"-kan agama mereka harus melakukan persuasi, bukan koersi.

Akhirnya kita harus menyinggung apa yang oleh Alfred Stepan (2001) disebut sebagai menara-kembar toleransi, sebagai pola pokok hubungan agama dan negara. Stepan merumuskannya secara negatif: kelompok-kelompok agama tak boleh melakukan apa pun yang bisa menghambat kebebasan pemerintahan yang terpilih untuk membuat dan menjalankan kebijakan. Demikian juga sebaliknya.

Di mana letak otonomi keduanya?

Untuk negara: lembaga-lembaga agama tak boleh memiliki hak istimewa yang memungkinkan mereka memaksakan mandat tertentu kepada pemerintahan terpilih. Pemerintah harus leluasa menentukan dan menjalankan kebijakan.

Untuk agama: individu dan kelompok agama tak saja diberi kebebasan menjalankan ibadah, melainkan juga mengedepankan nilai-nilai mereka ke hadapan publik, sejauh hal-hal itu tidak mengganggu kebebasan orang atau kelompok lain, atau melanggar prinsip demokrasi dan hukum dengan jalan kekerasan.

Di bawah payung menara-kembar toleransi itu, pola- pola hubungan agama dan negara yang lebih konkret bisa dirumuskan sesuai dengan ruang dan waktu dan, karena itu, tidak sakral. Dengannya kita bisa melampaui rumusan sederhana mengenai "pemisahan gereja dan negara" yang kadang mengacaukan. Ringkasnya: dimensi publik agama tidak boleh segera dicurigai hanya karena ia datang dari agama, sebagaimana ia tidak boleh segera diistimewakan dengan alasan yang sama.

URL Source: http://kompas.com/kompas-cetak/0705/31/Bentara/3561196.htm

Ihsan Ali-Fauzi Direktur Program Yayasan Paramadina, Jakarta


_++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++_’


Agama, Perubahan Sosial dan Sublimasi Identitas

Oleh Sutrisno Abdullah.

Abstract: Position of religion in social change is a discourse that has ‘ceased’ and finished in theoretical polarity, between materialism and idealism. The latent pull of both materialism and idealism has emerged obviously since early capitalism era. Nowadays is an era that almost viewed as to cease idealism position after Max Weber. Prescription that religion should be innovative to respond reality of social structure is to say that religion should be adaptive. This long process is a reading about identity sublimation as well as weakening of truth interpreter authority. The new phase of history is ready to begin.

Keywords: religion, social change, identity sublimation, truth interpreter, authorithy, idealism, materialism

Eksplorasi pendekatan tentang hubungan agama dengan perubahan sosial

Moralitas atau etika sosial yang menjadi standar perilaku interaksi antar manusia mulai ‘jungkir balik’ secara dramatik sepanjang sejarah peradaban umat manusia ketika kapitalisme yang sesungguhnya lahir secara utuh.[1] Hugh Dalziel Duncan[2] melukiskan kapitalisme sebagai peradaban yang bercirikan uang, dimana uang pertama kali dipercakapkan dalam ranah peristilahan transendental. Perjuangan demi keadilan ekonomi merupakan reduksi legal dari setiap terma perjuangan demi keadilan. Pada babak yang lebih matang, perubahan uang dari lambang kejahatan menjadi lambang kebaikan.[3] Hugh mengutip Bernard de Mandeville bahwa dalam babak peradaban baru ini agama adalah satu hal dan dagang adalah hal lain. Bagaimana formasi agama dalam babak sejarah yang dianggap baru sepanjang peradaban ?

Wacana agama dan ‘perubahannya’ hari ini menjadi penggalan pendek dari garis sejarah peradaban. Hubungan agama dengan negara; hubungan islam dengan demokrasi; islamisasi ilmu atau hindunisasi ilmu; ekonomi islam; kebangunan islam; fundamentalisme agama dan pembaharuan pemikiran bisa jadi merupakan daftar asesoris dari grand wacana hubungan panjang dan (mungikn) tidak pernah selesai antara agama dengan perubahan sosial. Hubungan tersebut dibangun dari rumusan pertanyaan dan ragam tesis mengenai letak agama dalam perubahan sosial hari ini.

Merujuk Max Weber (1864 – 1920), agamalah yang berjasa melahirkan perubahan sosial yang paling spektakuler dalam sejarah peradaban manusia. Setelah pengikut Weber dari Amerika, Talcot Parson, menterjemahkan karya Weber kedalam bahasa inggris dalam The Protestant Ethic and The Spirit of Capitalism tahun 1958, buku Weber ini menjadi bacaan wajib bagi para penggemar sosiologi.

Namun Weber, bukanlah manusia ‘hari ini’, tesisnya mengenai agama sebagai motor perubahan sosial itu dilahirkan sekitar seratus empatpuluh tahun yang lalu . Hari ini kelihatannya yang terjadi sebaliknya, agama (utamanya) melalui instrumen teologinya harus mengejar ‘kebaruan’ pola interaksi sosial. Kapitalisme yang dulu dilahirkan oleh semangat agama, tapi kapitalisme yang jaya hari ini tidak lagi memerlukan dukungan agama. Tesis ini berangkat dari sebuah teori kritis yang menyeruak sekitar tahun 60-an utamanya melalui Mazdhab Frankfurt. Atau, pada tataran epistemologi menjadi sebuah alternatif atas metodologi positivistik.

Sehingga paling tidak hingga hari ini, hemat saya, terdapat tarik – menarik yang begitu besar pada wacana yang berpengaruh dalam hubungan antara agama dengan perubahan sosial. Pertama, pendapat yang menempatkan agama (harusnya) berubah mengikuti arus kondisi interaksi manusia. Kedua, lebih dipicu oleh ‘kegelisahan’ terhadap perkembangan kondisi interaksi manusia hari ini yang semakin membangun jarak terhadap kontrol agama, berpendapat kondisi hari inilah yang harus (dirubah) menyesuaikan (teks-teks) agama.

Pendapat yang pertama tersebut menempatkan agama sebagai suprastruktur sosial. Agama bukanlah sebuah entitas otonom yang vakum dari interaksi sosial diluarnya.[4] Bahkan entitas ‘luar agama’ itu bisa jadi mendikte (perubahan) agama.[5] Agama terus berubah mengikuti pergeseran struktur ekonomi dan struktur budaya. Karen Amstrong bahkan menggunakan term Tuhan (God), A History of God dalam menggambarkan betapa ‘agama’ terus berubah berdialektika dengan alam dan struktur sosialnya. Tuhan berevolusi.

Sebuah buku terbitan Cross Cultural Publication tahun 1994 yang diedit George B. Grose dan Benjamin J. Hubbart, The Abraham Connection: A Jew, Cristian and Muslim in Dialogue, diterjemahkan ke Indonesia Tiga Agama Satu Tuhan oleh Penerbit Mizan, tahun 1998 persis memperkuat tesis Karen Amstrong dalam cara penuturan yang jauh berbeda. Buku ini disambut ‘biasa’ saja oleh pengamat (perilaku) ke-agama-an atau para agamawan. Hemat saya buku hasil dialog pemuka tiga agama, yaitu antara David Gordis (Yahudi), George Grose (Kristen) dan Muzammil Siddiq (Islam) ini ‘luar biasa’. Karena titik temu agama - agama yang selama ini didengungkan melalui wacana teologi, atau lebih dari itu melalui semacan etika, moralitas agama yang dikandung, maka buku ini merupakan eksplorasi serius ‘kesatuan’ agama - agama melalui sejarah yang otentik dan mudah dilacak. Mengutip Kitab Suci masing-masing malah semakin menunjukan otentisitas ‘kesatuan’ agama itu. Kesan yang dapat ditangkap, polarisasi menjadi tiga agama adalah persoalan interpretasi dibalik struktur sosial yang mendasarinya.

Ketika Karen Amstrong mengeksplorasi bagian “Kematian Tuhan” menuliskan,
“Kaum muslim tidak mempunyai banyak waktu atau energi untuk mengembangkan pemahaman tradisional mereka tentang Tuhan. Mereka sibuk dalam upaya mengejar ketertinggalan dari Barat…. Di Barat, “Tuhan” dipandang sebagai suara keterasingan; di dunia islam suara tersebut berasal dari proses kolonial Karena tercerabut dari akar budaya sendiri, orang – orang merasa kehilangan arah dan putus asa. Sebagian pembaharu Muslim berupaya mempercepat langkah kemajuan dengan cara paksa meletakkan islam pada posisi minor”.[6]

Tesis yang dikembangkan Keren Amstrong tersebut mensejajarkan agama dengan ide, filsafat, seni, hukum dan ideologi berada pada posisi super struktur dari infrastruktur material. Secara substantif tesis ini bukan baru, bahkan jauh melampaui masa kelahiran Karl Marx (1818), tesis itu diintrodusir ilmuwan muslim kelahiran Tunisia, Ibn Khaldun (1332–1406). Khaldun meneliti pengaruh lingkungan fisik terhadap bentuk-bentuk organisasi sosial primitif dan modern, hubungan antar kelompok dan berbagai fenomena kultural (kesenian, kerajinan, ilmu pengetahuan, solidaritas atau kohesi sosial).[7] Sungguhpun demikian dalam sejarah khasanah intelektual islam tesis semacam ini dipersoalkan sebagai sebuah masalah teologik, bukan sebuah persoalan keilmuan yang positiv dalam matra epistemologik atau metodologik. Sehingga aktifitas keilmuan yang bertumpu pada metode induktif di kalangan muslim terhenti karena studi empirik (induktif) yang lahir dari pendekatan Ibn Khaldun dihampiri secara deduktif-teologik.[8] Kritik terhadap perspektif Khaldunian[9] secara keilmuan (bukan bentuk kritik teologiknya) sulit ditemui dikalangan ilmuwan muslim. Kritik yang relefan hanya dapat ditemukan ditemukan pada perspektif idealistik yang bermuara dari pandangan Alfred North Whitehead yang menyatakan “ide umum selalu mengancam tatanan yang ada”. Kemudian Auguste Comte, Frederich Hegel dan kajian induktif secara monumental bermuara pada Max Weber dalam studinya mengenai hubungan agama dengan perkembangan ekonomi.

“Perang dingin” teologi di kalangan muslim terjadi dalam merespon implikasi perspektif. Perspektif materialism menempatkan agama hanya sebagai bagian dari ragam institusi yang ada di dalam masyarakat dan ‘berlokasi’ diujung mata rantai ketika terjadi perubahan sosial. Ilyas Ba.Yunus[10], sosiolog dari The State University, New York mengkritik tajam pendekatan yang disebutnya sebagai bias Barat ini dari ranah epistemologis. Bahwa kesalahan besar pandangan ini adalah menempatkan agama sebagai segmen atau bagian kecil saja dari masyarakat. Tangkisan untuk menolak tesis mengenai agama sebagai supra-struktur dari infrastruktur material adalah bahwa tesis tersebut hanya belaku pada pengalaman sejarah Barat – Kristen. Unsur pengalaman Barat seperti sekularisme[11], pemisahan agama dari kehidupan publik tidak terjadi dalam masyarakat muslim.

Kemudian sekularisme seperti sontak tiba – tiba menjadi tema utama yang menantang sejak proses perubahan struktural di masyarakat dunia ketiga pada tahun 60-an. Pergeseran struktural sebagai sebuah data empirik ke arah defferensiasi struktural yang gelagatnya menyamai sistim sosial Barat sulit diingkari sebagai sebuah kenyataan. Meminjam istilah Anthony Giddens gerak itu ibarat Jugernout, truk besar yang melaju tak terkendali.

Tesis yang menempatkan agama sebagai suprastruktur sama dengan penonjolan sisi antroposentris dibandingkan sisi teosentrisnya. Term antroposentris difahami bahwa agama kemanfaatannya selalu pada ukuran-ukuran kemanusiaan. Human (sisi kemanusiaan) sebagai dasar segala aktifitas, maka spiritual maupun ritus akan selalu disandarkan dalam konteks kemanusiaan. Sisi humanitarian ini ‘kehadirannya’ hanya dapat wujud pada aktualisasi interaksi sosial. Sementara sisi teosentris memandang Tuhan diatas segalanya; ‘ketundukan’ manusia adalah dalam rangka ketundukan itu sendiri tanpa harus dimengerti sebagai prosesi imanensi.

Agama bagaimanapun (selalu) menampilkan dua sisi tersebut (antroposentris dan teosentris). Pada masyarakat islam, kita dapati bagaimana ummat memperlakukan (tafsir) Al Qur’an; posisi antroposentris (humanetarian?) ketika memandang Al Qur’an yang kehadirnya semata mata sebagai petunjuk manusia maka berpendapat tidak ada ayat yang begitu saja ‘tersembunyi’ tanpa dimaknai dalam konteks interaksi antar manusia. Walaupun perlu catatan khusus perbedaan keberlakuan tesis ini pada komunitas Islam Suni dan Islam Syiah. Dikalangan Suni pembaharuan pemikiran islam terasa lebih progresiv, barangkali watak teologinya yang ‘meminimalkan’ perlunya kema’suman keturunan. Ini maknanya kalangan Suni akan lebih adaptif terhadap gagasan demokrasi. Dengan demikian dalam Suni doktrin otoritas atas tafsir rawan sekali goyah, dalam pengertian ini doktrin Suni lebih bernuansa antroposentris dibandingkan dengan sahabatnya kalangan Syiah.

Fenomena Ulil Abshar Abdalla, misalnya, bukanlah pemandangan baru (dalam Suni), dimana involvement “orang kebanyakan” dalam pemikiran agama kemudian berimplikasi pada semacam gugatan terhadap sistem otoritas ulama. Din Syamsuddin, ketua Muhammadiyah mengomentari kiprah Ulil sebagai dekonstruksi agama (islam) tanpa rekonstruksi. Hemat saya, pada tataran sosiologis, dekonstruksi pemikiran islam yang dilakukan Ulil sekaligus menampilkan tawaran[12] (re)-konstruksi pada tataran sistem otoritas agama. Nuansa pesan sosiologis ini pernah diperkenalkan oleh Abdul Munir Mulkhan, sosiolog agama dari Yogyakarta pada dua tahun sebelum kasus Ulil populer dalam kolomnya di Dwi Mingguan Gatra, 23 September 2000. Ia menulis dengan tajuk “Islam Bagi Semua”;

Seorang muslim, pemeluk agama lain atau ateispun terbuka untuk mengapresiasi, memahami dan mengamalkan ajaran islam, terutama ajaran hubungan sosial. Hal ini juga tidak mesti dilakukan dengan membaca atau menafsisr ayat – ayat Al Qur’an dan sunah, melainkan bisa juga dari wahyu model kedua atau sumber kedua.

Jauh lebih mendasar gugatan terhadap sistem otoritas agama itu ditujukan terhadap syarat – syarat menafsir ‘kebenaran’ agama yang disusun ulama dalam ilmu syariah, tafsir dan tauhid, 10 abad yang lalu. Seperti ungkapan Mulkhan berikut:

…pernyataan bahwa hanya orang islam yang berhak membaca dan menafsir Al-Qur’an bertentangan dengan misi penyebaran kebenaran Al-Qur’an dan maksud penurunannya sendiri. Pernyataan bahwa hanya yang paham kultur dan bahasa Arab yang berhak menafsir, berhak menyatakan yang lain salah, berarti Al-Qur’an hanya penting bagi dunia pesantren dan kelas elit yang Arabis.

Sublimasi identitas

Kolom Munir Mulkhan Gatra tersebut merangsang pertanyaan, bagaimana gambaran sebuah keberagamaan tanpa otoritas ? Inikah yang akan menjadi tren keberagamaan masa depan ? Gejalanya menunjukan kearah realitas tersebut, sebut saja Jaringan Islam Liberal (JIL) yang lahir dari rahim lanskap kebebasan penafsiran kebenaran agama tanpa wujud otoritas. Dimotori oleh mereka yang meneguk ilmu islam dari sumber (keislaman) tradisional, tapi mereka diasuh dalam buaian ruh masyarakat kota yang serba cair. Model keberagamaan yang dikembangkan JIL ini bagaikan gayung bersambut untuk menjadi pengisi perangkat lunaknya generasi baru umat yang oleh Kuntowijoyo dalam Muslim Tanpa Masjid (2001; 130) disebutkan pengetahuan agama mereka tidak didapatkan dari lembaga islam konvensional.

Meskipun ‘gerakan’ semacam JIL menarik diri dari upaya yang bersifat advokatif secara langsung namun memberikan ruh emansipatoris yang kuat bagi generasi baru yang oleh Kuntowijoyo di atas dikenalkan sebagai muslim yang tanpa masjid. Generasi baru yang sekarang ini (atau sejak 1998) bermain pada gerakan politik jalanan dari rentang ideologi gerakan yang paling kiri hingga ke ujung kanan . Kuntowijoyo (2001;130) menggambarkan berikut “Kita tidak boleh sakit hati dengan penolakan mereka terhadap otoritas KUI, MUI, ormas – ormas dan tokoh-tokoh islam lalu mengnggapnya bukan muslim”.

Realitas mengilustrasikan betapa batas antara Umat Muhammad dengan yang bukan dalam masyarakat yang sudah terpolarisasi dan defferensiasi menjadi sangat sublim. Gugatan Forum Umat Islam (FUI) yang dikomandoi KH. Atian mengenai tulisan Ulil di Harian Kompas (18/11/2002), menyatakan Ulil sebagai berbahaya bagi islam merupakan penggalan kecil dari sublimasi identitas itu[13]. Begitu pula dalam issue mengenai konflik Irak – Amerika, tidak begitu mudah meyakinkan massa islam bahwa konflik tersebut bukanlah soal agama.

Sangat pentingnya sebuah identitas (keagamaan), baik Ulil Abshar maupun Atian pada substansi perdebatannya lebih cenderung bergeser pada persoalan ‘perebutan’ identitas islam. Persoalan perlunya indentitas ini semata persoalan sosiologis, adanya pergesekan-pergesekan otoritas keagamaan. Bukan teologis yang berfungsi menimbang apakah seseorang beriman atau tidak. Dan, dalam kasus Irak – Amerika, identitas keagamaan ini menjadi sebuah komoditas politik. Struktur kognisi masyarakat sangat sulit menerima ucapan Pramudya Ananta Toer, misalnya, bahwa dirinya ateis. Pernyataan itu dianggap sebuah pernyataan yang mengejutkan, tapi juga cukup maklum karena yang mengatakannya sudah tanpa identitas (jelasnya dia tidak bisa mengatas namakan ‘bahasa’ agama karena tanpa otoritas).

Sebuah realitas akan sulit difahami hanya semata dari pendekatan normatif agama. Ilustrasi terbaru pada kasus Inul. Dalam masyarakat muslim Indonesia, bagaimana ‘wejangan’ susila yang secara substantif diakui publik sebagai norma yang dirumuskan agamanya kemudian patah melalui gesekan opini publik ? Yang justru menyudutkan Rhoma Irama pada ‘ketidak-populeran’ dalam serangakain pergesekan opini publik tersebut. Dalam khasanah komunikasi opini publik terdapat tawaran ‘teori’ bahwa penampilan opini dipengaruhi oleh siapa yang ada dibalik atau dibelakang layar opini. Kawan – kawan fundamentalis (islam) seringkali menggemari teori ini. Pada kasus Inul, popularitas Inul, menurut teori ini, digarap seorang arsitek public opinion (disebutlah nama Arswendo Atmowiloto). Media apa saja yang dipegang oleh Arswendo, tambah teori ini akan mampu menguasai aras publik.

Teori ini sangat strukturalis. Problemnya, bagaimana menjelaskan proses pengaruh aktor dibelakang layar – Arswendo dalam pergulatan normatif struktur kognisi masyarakat? Atau, kembali pada rumusan di atas bagaima kubu Rhoma Irama yang nota bene ‘lebih mewakili’ nilai agama secara subtantif menjadi tidak populer dalam pergesekan opini publik? Teori ini buntu memahami proses (pergeseran) struktur kognisi itu. Oleh karena itu harus ada asumsi sebelumnya tentang telah adanya sebuah perubahan yang sangat fundamental dalam struktur kognisi melalui proses sejarah panjang pergulatan agama dengan perubahan sosial. Asrwendo dalam konteks ini tidak dalam kerangka merubah struktur kognisi masyarakat, tetapi cukup menumpangi perubahan dalam masyarakat yang sedang mengalir. Arswendo “menegaskan” adanya sebuah realitas yang sedang berubah itu.

Ilustrasi menarik sekitar perpolitikan post-Suharto. Tanggal 21 Mei 1998 mahasiswa radikal di politik jalanan menduduki gedung MPR/DPR itu sujud syukur menyaksikan Suharto lengser. Kuntowijoyo terperangah, dalam komentarnya; “ternyata mereka muslim juga!”. Tapi umat dibuat kecewa lantaran kemudian ternyata Habibie-pun ditolak, padahal waktu itu Habibie relatif representasi dari islam. Keraguan terhadap mereka melahirkan counter dari masyarakat dan mahasiswa ‘yang lebih muslim’. Dan mereka berbondong - bondong berangkat dari Mesjid Al Azhar dan Istiqlal pada hari Jum’at dengan menggotong spanduk berisi dukungan terhadap Habibie. Bentrok fisik dua kelompok penolak dan pendukung Habibie itu tak terhindarkan.

Mahasiswa itu, pada sisi lain, ‘menyatu’ dalam menolak Sidang Istimewa (10-14 November 1998) sehingga sama-sama berhadapan dengan Pam Swakarsa yang mendukung SI. Pada kesempatan bentrok anggota Pam Swakarsa yang memang kebanyakan ‘soleh’ itu berteriak “Pak, mereka itu bukan orang islam!.”

Generasi baru Muslim ini, mengikuti Kuntowijoyo, lahir dari rahim sejarah, tanpa kehadiran sang ayah, tidak ditunggui saudara-saudaranya. Hasilnya, mereka hampir menafikan adanya otoritas sosial dalam menafsir kebenaran agama. Sekali lagi, ‘ruh’ keberagamaan yang ditiupkan JIL mendapatkan signifikansinya. Lagi, ilustrasi menarik pada peringatan Peristiwa Semanggi di hari ke-40, dimana Cak Nur menghimbau agar mahasiswa membatalkan acara itu. Cak Nur meragukan kemurnian niat ibadah mahasiswa. Tapi acara itu berjalan terus, dan mulus. Malah sementara mahasiswa kembali mencurigai Cak Nur sebagai telah tergadaikan idealismenya.

Persoalan sublimasi identaitas muslim (islam) ini sesungguhnya bukan pemandangan baru dalam sejarah islam. Tidak hanya terjadi pada hari ini ketika masyarakat terdeferensiasi sedemikian rupa, meskipun pada masyarakat kontemporer kompleksitasnya sangat jauh berbeda dengan masyarakat klasik. Bagi Peter L. Berger, [14] sublimasi identitas ini nyaris tidak dapat dihindari dalam masyarakat plural. Meskipun dalam teori budaya (Budaya Massa) yang terjadi adalah homogenisasi budaya. Sublimasi identitas juga harus bermain dengan intensitas plural yang semakin tinggi. Sehingga persoalannya dapat dirumuskan, bagaimana seorang beragama bisa mendifinisikan dirinya ditengah – tengah agama lain. Eksplorasi atas pertanyaan seperti ini paling rajin dimuatkan di Harian Kompas, dibandingkan dengan harian lain. Mudah difahami kalau kalangan islam ortodox tidak ragu untuk menyatakan mempunyai jarak ‘ideologis’ dengan harian ini.

Ragam bentuk pembaruah (pemikiran) agama atau teologi hadir dalam kerangka merespon persoalan yang dirumuskan tersebut di atas sebagai akibat dari gerak sturktur sosial yang tak terkendali. Kebanyakan bangunan teologi mengasumsikan gerak struktur sosial tersebut sebagai sebuah keniscayaan. Sebutlah wacana teologi diujung paling kanan, Pembaruan Pemikiran Islam yang dilakukan Cak Nur (Nurcholish Madjid) yang diintrodusir tahun 70-an, menempatkan perspektif ‘modernitas’ sebagai kenyataan sejarah. Ummat Islam, menurutnya harus meletakkan agama sebagai sebuah realitas ‘tersendiri’ dari wilayah negara ( publik atau politik), yang kemudian terkenal dengan jargon “Islam yes, politik no”. Tesis ini, hemat saya, mempunyai paralelitas dengan konstruksi teoritik Emile Durkheim tentang pemisahan agama secara analitik dalam dua wilayah kerja, wilayah sakral dan wilayah profan. Term sekularisasi mendapatkan legitimasi etik melalui rekonstruksi dialektika pemahaman antara filsafat moral yang bersumber dari sejarah dan konteks sosial hari ini ( dinamika struktural yang tak terkendalikan), walaupun bagi Cak Nur term itu dibedakan secara tegas dengan ‘sekularisme’.

Tentu saja gagasan pembaruan dari Cak Nur selain mendapatkan hasil akomodasi struktural pada tingkat sosial – politik juga mengundang bangkitnya model teologi yang berseberangan. Yang dapat dibaca sebagai melahirkan kontradiksi internal ummat Islam Indonesia. Tren teologi yang lahir pada post pembaruan Cak Nur, misalnya (model ini longgar saja, perlu eksplorasi lebih jauh); revivalis atau salaf ( kebanyakan kaum skriptualis – fundamentalis); revolusi (mengingatkan Ali Syariati); emansipasi–liberasi (bermuara pada Hassan Hanafi) ; transformatif atau empowerment (Kuntowijoyo, Dawam Rahardjo, Muslim Abdurrahman); pencerahan dan revitalitas (masih variasinya Cak Nur walau agak sedikit lain, seperti Kang Jalal, JIL ). Munculnya teologi transformatif merupakan reaksi dari adanya keprihatinan terhadap kontradiksi internal di Indonesia pada post pembaruan Cak Nur ini. Menurut teologi transformatif ini model teologi yang dikembangkan Cak Nur dan beberapa reaksi atasnya kurang terlibat dalam menjawab persoalan aktual umat islam.

DR. Abuddin Nata[15] menggali sebanyak 12 bentuk gerakan teologi di Indonesia. Keduabelas gerakan teologi tersebut pada dasarnya mempunyai rujukan dalam sejarah islam, walaupun banyak diantaranya sangat sumir, yaitu Islam Fundamentalis, Islam Teologis—normatif, Islam Eksklusif, Islam Rasional, Islam Transformatif, Islam Aktual, Islam Kontekstual, Islam Esoteris, Islam Tradisional, Islam Modernis, Islam Kultural, Islam Inklusif-Pluralis.

Otoritas penafsir kebenaran itu

Kemajuan sebuah masyarakat, seperti telah disinggung di atas pada dasarnya ditandai semakin melebarnya deferensiasi struktural dibarengi ketajaman spesialisasi, sekaligus homogenisasi budaya. Pada derajat tertentu realitas ‘kemajuan’ yang digambarkan ini bersifat antagonis, dengan berkembangnya perbedaan yang membengkak sekaligus diikuti homogenisasi. ‘Kesadaran’ tentang antagonisme semacam ini diintrodusir dalam pandangan – pandangan yang dikembangkan Antony Giddens. Pandangan Giddens ini melengkapi Auguste Comte ( lahir 1798 ). Tutur Comte perjalanan sejarah masyarakat manusia berujung pada sebuah ‘agama generik’, Comte menyebut agama humanisme. Giddens menambahkan ujung sejarah sesungguhnya berada pada kompleksitas ( dualitas yang antagonis ), tidak sesederhana yang digambarkan dalam hukum tiga tahap. Masyarakat era positivistik sebagai tahapan akhir dari perkembangan masyarakat itu ternyata mengandung kontradiksi - kontradiksi didalamnya.

Era positivistik menempatkan ilmu menjadi ‘panglima’, sebuah perkembangan dari dua tahap sebelumnya yaitu tahap teologik dan tahap metaphisik. Positifistik merupakan konsepsi serta merta menempatkan otoritas kebanaran ada pada ilmu, bukan pada filsuf atau gereja seperti tahap sebelumnya. Gerak sosial hanya dapat difahami melalui pencerapan hukum ( sosial ) positiv, sosiologi-lah yang yang dimaksud agama baru itu. Sesungguhnya sebuah rumusan yang (sebelumnya) susah dibayangkan. Karena ilmu jauh lebih bersifat abstrak dibandingkan filsuf atau gereja maka ilmu dengan demikian seperti halnya agama dan filsafat membutuhkan institusi (wadah) untuk melekatkan diri, dimana kemudian institusi tempat melekatnya ilmu itulah sebuah otoritas ilmu. Disinilah persoalannya, dalam kerangka Giddens, dalam realitas ini terdapat kontradiksi. Institusi cenderung birokratik, sebuah kondisi dimana memungkinkan slip of its substanstial goul, seperti halnya institusi agama menggerogoti substansi nilai agama.

Tetapi sangat sulit dibayangkan pada tataran praksis dimana sebuah abstraksi nilai beroparasi tanpa institusi (baca : organisasi ). Maka yang dimaksud otoritas ilmu pada masyarakat positivistik kemudian beralamatkan ( address ) pada insitusi kampus. Pada sisi evolusi sosial kecenderungan institutionalized ini dapat juga dibaca sebagai defferensiasi struktural atau gejala impersonalisasi. Struktur sosial impersonal mensyaratkan infrastruktur budaya homogen (homogenisasi budaya), yang kontennya adalah pengakuan terhadap pluralitas.

Penerimaan sisi realitas plural atau pengakuan ‘adanya realitas yang lain’ yang disyaratkan untuk sebutan ‘masyarakat maju’, hemat saya sangat penting memahami apa yang terjadi di kalangan akademisi kampus untuk mengukur jarak kemajuan yang telah ditempuh sejarah. Karena kampus cukup kuat memasok definisi atas realitas; memungkinkan pasokan realitas yang lain (the other reality) dari realitas yang (pernah) ada. Gambaran yang terjadi di dalam kampus, teori-teori ilmu pengetahuan sosial (paradigma sosial?) yang lahir tahun 60-an menjadi energi pengaruh bagi realitas plural yang perlu diperhitungkan. Awalnya, berangkat dari anti positivisme logik kemudian setelah melampaui rasionalisme kritis dan empirisme analitis, berhenti pada hermenetika dan konstruktivisme kritis[16]. Tiga kerangka teori ilmu pengetahuan yang pertama (positivisme logik, rasionalisme kritis dan empirisme analitis) merupakan teori ilmu pengetahuan analitis. Yaitu mempelajari gejala (ilmu pengetahuan) sebagai gejala yang berdiri sendiri. Meyakini ‘kebenaran’ ada didalam dirinya, kemudian inilah yang dimaksudkan universalitas. Sehingga metodologi yang dikembangkan pada ketiga teori pengetahuan ini menampik “anather world is posible”.

Kedua teori ilmu pengetahuan yang terakhir (hermenetik dan konstruksionisme) disebut non-analitik. Mulanya di Indonesia ada perasaan canggung menempatkan teori ilmu yang bersifat non-analitik ini pada bagian ilmu sosial; lebih kuat dugaan ditempatkan pada humaniora. Teori ilmu pengetahuan non analitik ini memungkinkan membuat celah – bolongan kecil – untuk mengintip adanya “yang lain”. Kredo yang ditawarkan, “kebenaran” tidak selalu ada dalam dirinya tetapi bersifat sosial. Celah itulah yang kemudian dengan gagah berani diproklamairkan oleh (teori) post-modern, bahwa ada “kebenaran”yang lain dari “kebenaran” yang ada ini.

Sekitar tahun 1994, ketika saya mahasiswa baru untuk Program Studi Sosiologi sempat bertanya kepada seorang profesor dengan nada serius mengapa tidak dimasukkan Mata Kuliah mengenai (teori) Post-modernisme pada program ini. Jawabnya, karena post-mo tidak menampilkan kejelasan (kerigidan, atu heuristik [17] ? ) teori. Terus terang saya masih tidak mengerti jawaban itu, yang saya ketahui adalah kekuatan wacana post-mo ini dalam membangun opini dunia sekaligus menjadi kontributor praktek sosial; pengakuan adanya ‘yang lain’. Misalkan, di era kontemporer ini banyak bentuk penegasan identitas (de-sublimasi identitas), baik identitas etnik maupun agama mendapatkan energinya dari belakang teori dengan semakin menguatnya dua teori ilmu pengetahuan terakhir tersebut.

Selain persoalan pada kisaran epistemologis tersebut terdapat pula persoalan struktural pada ‘pelembagaan ilmu’ era positivistik hingga hari ini. Temuan – temuan besar dalam ilmu, apalagi dalam ilmu sosial, pada dasarnya selalu lahir dari kerja individual. Bukan dari pencarian ‘gotong–royong’, ada kecenderungan jawaban psikologis bahwa temuan ilmu sacara monumental lahir dari pribadi “nyeleneh”. Pribadi yang tidak dapat di-struktur dalam proses kerja bersama (institutionalized). Institusionalisasi ini cenderung mereduksi proses kreatif manusia. Mudah difahami hadirnya sekolah yang sadar akan pentingnya kreatifitas itu kemudian cenderung meminimalisir aturan atau arahan dalam kurikulumnya.

Kembali kepada persoalan otoritas di atas, kebangkrutan institusi ilmu ini (baca; universitas dan sekolah) menjadi awal babak baru lahirnya ilmu sebagai otoritas yang sesungguhnya. Term impersonal dalam masyarakat kedepan bukan harus difahami sebagai “non-personal dalam arti kelembagaan (baca organisasi)”, tetapi berada dalam sebuah abstraksi nilai, yaitu Ilmu. Pelembagaan atau institutionalized cenderung mengundang personalisasi, dalam bahasa sarkastik adalah feodalisasi. Nasib agama, yang juga abstraksi sebuah nilai, dalam masyarakat impersonal akan sangat bergantung pada eksistensi otoritas ilmu. Organized relegion tidak dapat hadir sepenuhnya dalam struktur masyarakat impersonal, dimana ilmu dapat menjadi otoritas sepenuhnya. Sebaliknya, un-organized relegion hadir dalam struktur masyarakat yang meletakkan ilmu sepenuhny sebagai otoritas, dan kondisi ini dipersyaratkan dalam struktur masyarakat impersonal.

Catatan Akhir

Bagian di atas mencoba menggabarkan kekaburan identitas keberagamaan, pada satu sisi, di sisi lain resistensi terhadap penegasan identitas itu mesti berhadapan dengan kondisi pluralitas (pada wilayah ini kemudian adanya (gerakan) teologi dianggap signifikan). Sesungguhnya banyak faktor yang dapat menjelaskan sebab – sebab sublimasi identitas keberagamaan, selain yang diurai di atas. Merujuk teori klasik, Emile Durkheim (1858-1915) melalui konseptualisasi masyarakat mekanik – masyarakat organik, misalnya. Identitas primordial menjadi tidak penting atau cenderung ditinggalkan dalam pergeseran masyarakat mekanik ke masyarakat organik, maka identitas primordial menjadi sublim. Hemat saya konseptualisasi Durkheim ini paling umum dipakai dalam memahami masyarakat kontemporer. Max Weber, melalui perkembangan rasionalitas. Pada rasionalitas yang paling akhir –rasionalitas legal formal – yang terjadi sebuah imperatif hukum – hukum kontrak formal dan bersifat birokratik. Disini tidak ada ruang bagi sebuah identitas primordial.

Auguste Comte (1798-1844) secara monumental meletakkan konseptualisasi sejarah perjalanan masyarakat, dan prediksi runtuhnya peran agama di tahap akhir perkembangan sosial itu. Banyak kalangan menilai pewacanaan Comte ini sebagai ‘bukan teori’. Comte membagi tiga tahapan perkembangan peradaban masyarakat, dari teologik ke metafisik, dan berakhir pada positivistik. Meskipun konseptualisasinya mengilhami teoritikus klasik, namun yang dianggap sebagai kelemahan adalah meng-otomatiskan atau meniscayakan perkembangan masyarakat dalam tiga tahap secara diskrit. Sehingga menemukan kesulitan jika konseptualisasinya digunakan untuk memotret kondisi masyarakat hari ini. Misalkan, relejiusitas atau bahkan aspek mistis ternyata juga hadir bersama – sama praktek teknologi modern.

Namun, hampir semua teoritikus besar di atas yang membangun tesis bahwa agama dalam sejarah masyarakat manusia akan cenderung ditinggalkan. Bagaimana kita mamahami realitas keberagamaan hari ini dalam kaitan tesis tersebut ? [18] Jawabannya seringkali bertumpu pada apa yang dinamakan “sekularisasi” . Sekularisasi umumnya difahami sebagai berkurangnya peran agama dalam perilaku manusia melalui berkurangnya kekuatan organisasi – organisasi relegius secara progresiv sebagai akibat dari pembangunan politik dan ilmu. Maka sekularisasi, sebuah term yang (selalu) berkonotasi negatif. Hemat saya, setelah Nurcholis Madjid melansir konsep ini (awal dekade tahun 70-an) stigma buruk sekularisasi mulai ‘dikunyah ulang’ utamanya pada kalangan islam kota minus islam ortodok. Biasanya, sekularisasi ini diidentifikasi sebagai ujung zaman, hari ini adalah ujung zaman itu. Wacana yang minoritas memahami sekularisasi sebagai (hanya) bergeseran perilaku keagamaan, tanpa tendensi berkurangnya peran agama [19].

Bagian ini bukan untuk menghakimi nasib agama di ujung sejarah, persoalannya jika kita mengimani apa yang diprediksi nabi tentang asingnya islam di akhir zaman, kita masih belum tahu apakah peradaban manusia hari ini betul-betul telah berada di ujung sejarah itu. Sementara kalau kita meletakkan ujaran nabi tersebut sebagai satire terhadap sistem sosial di ujung zaman maka tugas keberagamaan kita adalah menempatkan kembali posisi hakekat agama dalam setiap signifikansi kehidupan. Maka dalam kontek inilah agama harus difahami sebagai sebuah ajaran yang bersifat universal. Menjadi penting untuk menjelajah ‘universalitas’ agama (islam) karena justru wataknya yang universal, logikanya, ia harus dapat hadir dan hidup mengatasi tempat dan waktu. Persoalan sublimasi yang disinggung di atas adalah persoalan agama menghadapi pluralitas, perdebatan keagamaan tiada standar untuk menghentikan melalui sebuah judgment. Maka pertanyaan mendasar, sejauh mana islam membuka peluang mengabsorbsi pluralitas ? Pertanyaan ini sama rumitnya dengan menanyakan bagaimana sebuah gambaran islam yang asli (otentik).

Islam asli (otentik ), menurut Bassam Tibi ternyata hanya bermaknakan Arab, jadi Arabosentris [20]. Masyarakat Arab bahkan memandang (Islam) Syi’ah sebagai agamanya orang Iran [21]. Mukti Ali ketika memberikan orasi pada konferensi filsafat tahun 1979 mengenai konsepsi orang Indonesia tentang Islam ternyata menimbulkan polemik bagi kalangan profesor Al Azhar, karena menurut mereka hanya ada satu Islam yang monolitik. Yaitu Islam Arab. Zuhairi Misrawi, cendikiawan muda kelahiran Sumenep pernah mepolemikkan Islam dan budaya lokal. Zuhairi mengangkat pertanyaan apakah ludruk yang memerankan laki – laki menyerupai perempuan atau sebaliknya itu dapat direstui Islam Pertanyaan yang sama seperti yang diajukan penulis Senegal tahun 1982 (dan diplomat Arab), apakah tambur yang mengandung sihir dapat diakui sebagai ritual Islam. Bagi penulis Senegal ini tambur dan kandungan sihirnya membentuk bagian dari kebudayaan mereka, masyarakat Islam Senegal. Jawaban yang sama juga nampaknya diikuti Zuhairi Misrawi.

Maka penelusuran sejarah menjadi sangat lebih penting untuk mendapatkan gambaran otentisitas (agama) Islam dibandingkan merujuk langsung pada teks-teks normatif [22]. Untuk kemudian membedakannya dengan budaya (‘urubah) atau kebiasaan sebuah komunitas. Cara kritis ini dianjurkan Peter L. Berger, dalam terminologi debungking,[23] semacam motif mengikis kepalsuan yang inhern dalam realitas sosial. Out put-nya adalah identifikasi antara sisi historisitas agama dengan sisi normatifitas agama, istilah yang dipakai Amin Abdullah[24]. Dalam wacana keagamaan sesungguhnya manusia hanya sampai pada dimensi historisitas agama, tidak pernah sampai pada normatifitas agama .

Catatan:

[1] Bahwa kapitalisme adalah sebuah perubahan sosial spektakuler dalam sejarah peradaban manusia lihat misalanya Peter L. Berger. 1990. Revolusi Kapitalis, terj.Mohamad Oemar, LP3ES, Jakarta.Perhatikan juga, Bernard Murchland.1992. Humanisme dan Kapitalisme. Terj.Hartono Hadikusumo, Tiara Wacana, Yogyakarta.

[2] Hugh Dalziel Duncan. 1997. Sosiologi Uang, terj. Kiki Alfian Pustaka Pelajar, Yogyakarta.

[3] Hugh mengutip Bernard de Mandeville ditahun 1705 menyatakan bahwa berbelanja dan bukan menabunglah yang menciptakan kejayaan uang, karena berbelanja menciptakan kemakmuran komunitas (Hugh: 1997; 6) . Katanya, “bangsawan yang mengejar kesenangan ragawi dan tidak membatasi kemewahannya; si jalang yang menemukan gaya busana terbaru setiap minggu duches yang congkok yang selalu berusaha meniru penampilan, perlengkapan hidup, dan hiburan seorang putri. Itulah yang membuat kita jadi makmur”.

[4] Pada semua tradisi keilmuan yang dipelajari dari buku-buku teks bangku sekolah hari ini, agama bertempat pada sub-sistem dari sistem makro yang meliputinya, dimikian gaya sosiologi Amerika mem-bahasakannya. Sementara sosiologi dari belahan timur lebih akrab dengan sebutan ‘super-struktur’.

[5] Proposisi ini adalah khas perspektif materialis. Ekspresi ini sangat menarik dalam, Bryan S. Turner.1983. Relegion and Social Theory: A Materialist Perspective, Heinemann, London

[6] Karen Amstrong. 2001. Sejarah Tuhan, terj. Zaimul Am, Mizan, hal. 464.

[7] Lihat, Ibnu Khaldun. 1967. The Mukadimah: An Introduction to History, terj. Franz Rosenthal, edt. N.J. Dawood, Princeton, Princeton University Press.

[8] Hemat saya eksplorasi pada fenomena sejarah ini amat menarik, dalam rumusan pertanyaan: mengapa kajian ilmu sosial yang dilakukan secara induktif-empirik dikalangan muslim berhenti pada Ibn Khaldun ? Struktur sosial macam apa sehingga setelah Khaldun ini ilmuwan muslim lebih mencurahkan energinya pada studi – studi yang bersifat spekulatif (teologik-deduktif)?

[9] Marxian hemat saya ‘anak tiri’ Khaldunian; meski beda kerangka ontologi antara Khaldun dengan Marx tetapi keduanya bertemu dalam metodologi. Perspektif materialistiknya Keren Amstrong disini tentu juga beranjak dari marxian.

[10] Ilyas Ba. Yunus dan Farid Ahmad.1985. Sosiologi Islam dan Masyarakat Kontemporer, terj. Hamid Basyaib, Penerbit Mizan, Bandung.

[11] Term ‘sekularisme’ bukan seperti yang dimaksudkan Nurcholish Madjid, secara analitik dibedakan dengan ‘sekularisasi’. Dalam konteks tulisan ini pengertiannya ‘longgar’ saja, kedua term (sekularisasi dan sekularisme) sama saja, yaitu pemisahan agama dari wilayah publik.

[12] Antara ‘tawaran’ terhadap sistem dengan ‘gugatan’ terhadap sistem akhirnya susah dibedakan. Secara analitik kedua kata itu bisa dipakai secara bergantian tanpa kehilangan makna gramatikalnya.

[13] Hemat saya perlu kehati-hatian dalam menarik kesimpulan bahwa pemikiran Ulil Abshar Abdalla baik yang ia tulis di Kompas (18/11/2002), Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam maupun kiprahnya di JIL diterima secara wellcome oleh kalangan muda kota. Beberapa hari saya di Kota Padang ketika sedang ramainya media memberitakan Ulil, hampir anak muda kota ini dalam kesempatan setengah resmi, resmi maupun tidak resmi menampakkan keresahan terhadap Ulil, seperti yang dirasakan oleh Forum Umat Islam (FUI).

[14] Lihat misalnya Peter L. Berger, Brigate Berger & Hansfried Kellner. 1992. Pikiran Kembara; Modernisasi dan Kesadaran Manusia, terj.A.Widyamartaya, Penerbit Kanisius, Yogyakarta.

[15] Abuddin Nata. 2001. Peta Keragaman Pemikjiran Islam Di Indonesia, Rajawali Pers.

[16] Referensi menarik dalam bahasa indonesia mengenai perbandingan teori – teori ilmu pengetahuan ini misalnya, J.J.J.M. Wuisman.1996. Penelitian Ilmu – Ilmu Sosial, LPFEUI, Jakarta.

[17] Sesungguhnya standar ini (kerigidan atau heuristic ) adalah ukuran yang dipungut dari paradigma positivistik, yang justru dianggap sebagai ajang bualan bagi kalangan post-mo.

[18] Kalau dirujuk dari risalah kenabian, Muhamad SAW juga sesungguhnya memprediksi tentang masa depan agama hasilnya sama dengan teoritikus – teoritikus besar tersebut. Misalkan ujaran bahwa ‘islam suatu kelak akan barang asing bagi umatnya sendiri’ atau ‘umatku suatu kelak akan besar tetapi kebesarannya seperti buih, diombang-ambing air kesana kemari’.

[19] Stephen R. Warner dalam American Journal of Sociology (1993). Stephen Warner dianggap banyak kalangan menyadarkan untuk membangun proposisi paradigma baru dalam sosiologi agama tentang bias-bias konsep sekularisasi.

[20] Basam Tibi. 1999. Islam, Kebudayaan dan Perubahan Sosial, terj. Misbah Zulfa Elisabeth dan Zaenul Abbas, Tiara Wacana, hlm 27,28.

[21] Ibid. Hlm. 36.

[22] Cara ini pula yang dilakukan Ahmad Wahib dalam memahami islam.

[23] Peter L. Berger. 1985. Humanisme Sosiologi, terj. Daniel Dhakidae, Inti Sarana Aksara, Jakarta, hlm. 57.

[24] Lihat Pengantar yang ditulis Amin Abdullah dalam Gregory Baum.1999. Agama dalam Bayang – Bayang Relativisme, terj. Achmad Murtajib Chaeri dan Masyuri Arow, Tiara Wacana, Yogyakarta.

Daftar Pustaka

Amstrong, Karen 2001. Sejarah Tuhan, terj. Zaimul Am, Mizan.

Baum, Gregory.1999. Agama dalam Bayang – Bayang Relativisme, terj. Achmad Murtajib Chaeri dan Masyuri Arow, Tiara Wacana, Yogyakarta

Bellah, Robert N.2000. Beyond Belief; Esai – Esei tentang Agama di Dunia Modern, terj.

Rudy Harinsyah Alam, Paramadina, Jakarta.

Berger, Peter L. 1990. Revolusi Kapitalis, terj.Mohamad Oemar, LP3ES, Jakarta.

Berger, Peter L. 1985. Humanisme Sosiologi, terj. Daniel Dhakidae, Inti Sarana Aksara, Jakarta.

Berger, Peter L, Brigate Berger & Hansfried Kellner. 1992. Pikiran Kembara; Modernisasi dan Kesadaran Manusia, terj.A.Widyamartaya, Penerbit Kanisius, Yogyakarta.

Collins, Randall &Michael Makowsky. 1984. The Discovery Of Society, Third edition, Random House, New York. Duncan, Hugh Dalziel .1997. Sosiologi Uang, terj. Kiki Alfian Pustaka Pelajar, Yogyakarta.

Engineer, Asghar Ali.1999. Asal Usul dan Perkembangan Islam, terj. Imam Baehaki, Penerbit INSIST bekerja sama dengan Pustaka Pelajar, Yogyakarta

Giddens, Antony.1999. The Third Way; Jalan Ketiga Pembaruan Demokrasi Sosial, PT. Gramedia Pustaka Utama, Jakarta.

Giddens, Antony. 2001. Tumbal Modernitas; Ambruknya pilar-pilar keimanan, terj. Mohammad Yamin, IRCiSoD, Yogyakarta.

Grose, George B & Benjamin J. Hubbard (edt.).1998. Tiga Agama Satu Tuhan; Sebuah dialog, terj.Santi Indra Astuti, Mizan, Bandung.

Murchland, Bernard 1992. Humanisme dan Kapitalisme. Terj.Hartono Hadikusumo, Tiara Wacana, Yogyakarta.

Khaldun, Ibnu 1967. The Mukadimah: An Introduction to History, terj. Franz Rosenthal, edt. N.J. Dawood, Princeton, Princeton University Press.

Kuntowijoyo. 2001. Muslim Tanpa Masjid, Mizan, Bandung.

Lauer, Robert H. 2001. Perspektif Tentang Perubahan Sosial, terj. Alimandan, Rineka Cipta, Jakarta.

Lerner, Daniel.1983. Memudarnya Masyarakat Tradisional, terj. Muljarto Tjokrowinoto, Gadjah Mada University Press,Yogyakarta.

Nata, Abuddin.2001. Peta Keragaman Pemikiran Indonesia, Rajawali Pers, Jakarta.

Rusli M.1992. Agama dan Masyarakat Industri Modern, Media Widya Mandala, Yogyakarta.

Tibi, Basam 1999. Islam, Kebudayaan dan Perubahan Sosial, terj. Misbah Zulfa Elisabeth dan Zaenul Abbas, Tiara Wacana.

Turner, Bryan S. 1983. Relegion and Social Theory: A Materialist Perspective, Heinemann, London

Turner, Bryan S.2000. Teori-Teori Sosiologi Modernitas Posmodernitas, Pustaka Pelajar, Jakarta.

Yunus, Ilyas Ba. dan Farid Ahmad.1985. Sosiologi Islam dan Masyarakat Kontemporer, terj. Hamid Basyaib, Penerbit Mizan, Bandung.

Wuisman, J.J.J.M. 1996. Penelitian Ilmu – Ilmu Sosial, LPFEUI, Jakarta.

Warner, Stephen R dalam American Journal of Sociology (1993).

Sutrisno Abdullah adalah kelahiran Banten, menyelesaikan studi formal strata satu dan masternya pada sosiologi murni Universitas Indonesia. Sempat malang melintang dan tidak diselesaikan studinya di FE-Universitas Indonesia dan FISIP Universitas Gadjah Mada. Sekarang sebagai peneliti pada The International Institute of Islamic Thought Indonesia dan pengajar sosiologi di beberapa perguruan Tinggi di Jakarta dan Bekasi.

_++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++_

1   komentar

Silahkan kirim komentar anda!

Cancel Reply